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Entrevista con familiares de Ayotzinapa en MVS
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jueves, octubre 16, 2014
TLC = Tratado de Libre Colonización
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domingo, octubre 05, 2014
SUSAN GEORGE + CARLOS TAIBO LAS DEMOCRACIAS CAUTIVAS
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Carlos Taibo: "Decrecimiento y crisis"
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10-03-12 No es la crisis, es el capitalismo. ALTERNATIVAS ECONOMICAS. Jo...
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CRISIS DEL CAPITALISMO Y DEL IMPERIALISMO: ANALISIS DE LA SITUACIÓN MUND...
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jueves, septiembre 11, 2014
WIKILEAKS SVELA L’ACCORDO SEGRETO TRA USA E UE…DA SPAVENTO!
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sábado, septiembre 06, 2014
Blog del Observatorio del Arte: J. Martínez Cano / Alio Uslé
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jueves, agosto 28, 2014
Colloque « Guerre et religion » - Le jihadisme à l'heure de la mondialisation
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miércoles, agosto 27, 2014
Apologia della geopolitica tedesca - rivista italiana di geopolitica - Limes
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sábado, agosto 23, 2014
Concierto Bandolas de Maní Casanare
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martes, agosto 19, 2014
Artillería Inmanente: Giorgio Agamben / Para una teoría de la potencia d...
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domingo, agosto 17, 2014
lunes, agosto 04, 2014
viernes, julio 25, 2014
miércoles, junio 11, 2014
miércoles, junio 04, 2014
viernes, mayo 23, 2014
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viernes, mayo 02, 2014
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Rusia seguirá siendo la mayor amenaza potencial para los EE.UU.
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lunes, abril 14, 2014
martes, abril 08, 2014
LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA DESDE LAS COORDENADAS DE LA TEOLOGÍA Y LA FILOSOFÍA, ELISEO RABADAN FERNANDEZ
LA LIBERACION LATINOAMERICANA DESDE LAS COORDENADAS DE LA TEOLOGIA Y LA FILOSOFIA
AUTOR ELISEO RABADAN FERNANDEZ
C A P I T U L O P R I M E R O
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Introducción a la Teología de la liberación latinoamericana
Más por cuestiones de claridad expositiva,que por otros motivos,vamos a seguir una división en tres períodos cronológicos,que resultan útiles para la introducción general a una cuestión compleja,cuyos hilos hemos de ir sacando en los siguientes capítulos,para tratar de buscar los entresijos de esta enmarañada madeja,en la cual los hilos del poder muchas veces se entrecuzan con admirable sutileza,haciendo más difícil formar el ovillo.
PRIMER PERIODO : 1962 - 1968
Desde el comienzo del Concilio Vaticano II en 1962 hasta su culminación en 1965 , la Iglesia adopta una serie de cambios que han de ser aprovechados por los teólogos más progresistas,tanto en Europa, - donde se forman académicamente los teólogos latinoamericanos,aunque luego pretendan distanciarse de la teología que los nutriera.Otra cosa es que lo logren,como se verá- como en la propia Latinoamérica.
En esta primera etapa,la teología de la liberación se va gestando,buscando definirse a sí misma y toma contacto con las corrientes filosóficas que se han dado en llamar "filosofía de la liberación latinoamericana",que resultan por una parte,en ocasiones,confusos discursos impregnados de influencias althusserianas,tomistas y otras influencias,que ofrecen desarrollos tan "barrocos",que pueden resultar difíciles de entender desde una perspectiva española y menos aún desde otros países europeos.Desde luego,a los pensadores franceses,por ejemplo,les agradaba,por aquella época,sentirse útiles a los "pobres" filósofos o teólogos del Tercer Mundo.
Otra influencia importante en la gestación de la teología de la liberación,será la que es,a mi juicio,la más importante:la propia situación social y económica de las masas. - Me refiero a unas "masas" de campesinos,que en muchos casos se trasladan a trabajar a las ciudades,pero que,a pesar de emigrar o entrar en contacto con la cultura de la ciudad,muy influida por las costumbres occidentales,continúan manteniendo vivas sus propias tradiciones y estructuras familiares,entre las que destaca una fuerte "religiosidad" que habremos de estudiar detalladamente.Resulta,por lo tanto,interesante constatar que la teología de la liberación ha tenido éxito precisamente entre los campesinos y los obreros de origen campesinos establecidos en las grandes ciudades.Sin embargo,hay que ir aclarando una cosa:el giro que se ha venido gestando desde la Conferencia Episcopal de Puebla(1979) hasta la celebrada en 1992 en Santo Domingo ha hecho perder apoyo popular a la teología de la liberación,que se puede llegar a convertir,como señala el teólogo José Comblin -(1993),en un movimiento totalmente opuesto a lo que pretendió en sus orígenes y a lo que fue durante bastantes años de lucha política. Existe actualmente tal proceso de regresión en el movimiento teológico que comentamos que acaso llegue a perder el elemento que más fuerza le aportara:los pobres.
El primer período,de gestación y búsqueda,terminaría al empezar el importantísimo encuentro eclesial de Medellín,Colombia,de 1968,que da lugar a una segunda y fecunda etapa llena de éxitos para los teólogos de la liberación.
SEGUNDO PERIODO : 1968-1979
La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(CELAM) que tuvo lugar en la ciudad colombiana de Medellín desde el 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968,ya marca un especial modo de plantearse la teología,en la cual será considerada como primordial "la perspectiva del pobre",una perspectiva que ha de estar presente con fuerza en la teología de la liberación,y de otra manera lo estará en las propuestas de la " Filosofía de la liberación",de fuerte raigambre marxista "a la americana".
Como veremos,en el inicio de la tercera época,que es en la que se encuentra,la teología de la liberación irá matizando,-bajo la tenaz y paciente dirección(entendida como "control"),de Wojtyla y del cardenal Ratzinger-,el papel de los pobres en la Iglesia Latinoamericana desde 1979 ( Conferencia de Puebla),donde la opción por el pobre será definida como " opción preferencial",y no ya "central" como en Medellín.
En esta etapa intermedia,la influencia de las circunstancias políticas es,a mi juicio,aún más decisiva que en la primera etapa.La guerra fría entre la URSS y los EEUU pasa por momentos muy críticos a nivel local y a nivel global.(Recordemos que se vive intensamente la guerra de Vietnam,duramente contestada dentro de los Estados Unidos;la elección democrática de un presidente socialista en Chile y su derrocamiento militar,con sospechas claras de la intervención de la CIA americana,etc.).
TERCER PERIODO : 1979 - 1994
Dos acontecimientos marcan definitivamente a la teología de la liberación durante este último período,que coincide con el mandato papal de un papa procedente de un país que hasta 1990 perteneció a la zona de influencia del comunismo soviético,el polaco Karol Wojtyla,que dirijirá la Iglesia Católica con el nombre de Juan Pablo II.
El primero es la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM),celebrado en México,en la ciudad más tradicionalista y conservadora del país,Puebla de los Angeles,cercana a la cual se encuentra la pequeña ciudad de bella arquitectura colonial llamada Cholula,donde existen 365 iglesias,una para cada misa de los días del año,que casualmente tiene todavía una pequeña pirámide precolombina y cuenta con una universidad privada llamada " Universidad de las Américas",en la que se imparten carreras en inglés y que goza de cierto prestigio entre las clases "pudientes" del país latinoamericano.
La Conferencia de Puebla,-muy polémica,entre otras cosas,porque en aquel entonces,el Estado mexicano se ufanaba de mantener a raya,desde la Guerra de los Cristeros,a la poderosa Iglesia Católica,aunque sólo fuera como parte de la retórica de la institucionalizada Revolución-,se celebraba a los pocos meses de tomar la tiara papal Juan Pablo II,(su pontificado se inauguró oficialmente el 22 de octubre de 1978).Entre el 28 de enero y el 13 de febrero de 1979 se presentaba el Documento que lleva este lema:"La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina".
Muchas "batallas" se han venido sucediendo desde esos días iniciales del papado de Juan Pablo II,pero destacan ,además de la de Puebla,las que presenta el director de la ex Inquisición Romana,ex Santo Oficio y hoy Congregación para los Asuntos de la Fe,poderosa institución vaticana que dirige el cardenal Joseph Ratzinger,buen conocedor de la Teología y también de la Filosofía europeas.En los años 1984 y 1986 publica Ratzinger,y naturalmente los firma también el papa,dos documentos muy polémicos,especialmente el primero.Se trata de las famosas "Instrucciones" del cardenal sobre la Teología de la Liberación,que han dado lugar a diversas respuestas más o menos sutiles,o en ocasiones,más bien fuertes,al extremo de llegar a la situación en que se encuentra actualmente el teólogo brasileño Leonardo Boff,que desde 1992 decidió dejar los hábitos y la orden de los franciscanos,para trabajar como un cristiano seglar,lo que,evidentemente,le hace perder gran parte de su fuerza.
Como colofón de este período complejo,marcado por la tenaz lucha contra las posturas cercanas al marxismo de los teólogos de la liberación,dirigida personalmente por el papa,en cuanto al ámbito interno de la Iglesia,se celebraba en octubre de 1992,-coincidiendo con el llamado VºCentenario del Descubrimiento de América,o queriendo suavizar las tensiones entre españoles y latinoamericanos,del "Encuentro entre dos mundos"- la IV Conferencia del CELAM en Santo Domingo,que será,acaso,una muestra del triunfo del Vaticano sobre la Teología de la liberación.Esta es mi postura al respecto.Sostengo que la teología de la liberación,al adecuarse a la nueva situación mundial,generada a partir de la disolución de la URSS,ha tomado posiciones estratégicas que la han llevado a permanecer dentro de la ortodoxia romana.Lo contrario,evidentemente,si hubiese sido posible,-cosa muy dudosa por el poco poder efectivo de la propia corriente teológico-política latinoamericana al margen de la Institución eclesial romana-habría llevado a una ruptura semejante a las provocadas por la Reforma europea del siglo XVI,lo que el propio Jon Sobrino ,en una curso de verano de El Escorial,reconocía como muy poco plausible.
En cuanto al ámbito externo a la Iglesia,pero relacionado fuertemente con ella,como se tratará de mostrar,quisiera destacar un informe muy conocido entre los estudiosos de la política latinoamericana,conocido como el Documento de Santa Fe,preparado para asesorar al presidente Reagan en asuntos relacionados con América Latina y El Caribe,que se entregaba en Washington D.C. en 1980 para el Consejo para la Seguridad Interamericana.Llevaba el sugerente título :"Una nueva política interamericana para la década de 1980".Como hace notar el escritor argentino,exiliado en México hasta su muerte en 1991,Gregorio Selser,en el libro El Documento de Santa Fe,Reagan y los Derechos Humanos,la política estadounidense en los años ochenta no comprendía cómo podía ser entendida la teología de la liberación como un movimiento socio-político que fuese acorde con la defensa de los derechos humanos.El presidente,aconsejado por los ultraderechistas que elaboraron el Documento de Santa Fe, que proponen,entre otras medidas a tomar en Esatdos Unidos respecto de lo que llaman en el prefacio del Documento el "blando bajo vientre de Estados Unidos",la tarea de "(...)contarrestar(no actuar en contra de)la teología de la liberación tal como ésta es utilizada en América Latina por los clérigos de la "teología de la liberación"(...)". Al leer en este Documento afirmaciones como la de que "(...)El papel de la Iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política(...)",empezamos a comprender por qué tiene tanta razón Gustavo Bueno en la Cuestión Novena de su libro(1989),cuando afirma que la Teología de la Liberación no es teología.Cuando la teología se convierte en un tema central para la nación más poderosa de la Tierra,es que la política pesa tanto,que seguramente,la teología pasa a jugar un papel tan secundario,que deja de ser estrictamente teología,para convertirse,en todo caso,en una estrategia política más.Sin duda,nos encontramos en un caso donde la religión tiene por núcleo componentes circulares-desde las coordenadas del espacio antropológico-aunque en las capas que la envuelvan haya componentes angulares más o menos difusos,que sirven,seguramente,intereses derivados de las meras relaciones entre los hombres,que utilizan ,entre otras cosas,elementos relacionados con los númenes,como la fe en Dios,etc.
Resumen esquemático de las aportaciones más importantes a lo largo de los tres períodos.
PRIMER PERIODO : 1962-1968
El Concilio Vaticano II empieza oficialmente el 11 de octubre de 1962,pero ya desde el 25 de enero de 1959,casi cuatro años antes,el papa Juan XXIII había anunciado a los cardenales su propósito de convocarlo.Hay ,entonces una etapa previa al concilio mismo,que abarca dos etapas : Desde el 17 de mayo de 1959 hasta el 29 de junio de 1959,es el llamado "período antepreparatorio".El "período preparatorio",desde el 5 de junio de 1960 hasta el once de septiembre de 1962.
El Concilio comenzará,pues,el 11 de octubre de 1962 y abarca cuatro "etapas".Durante la primera etapa,que va desde octubre hasta el 8 de diciembre de 1962 se produce el fallecimiento de Juan XXIII,que será sucedido por el papa Pablo VI,que será quien dirija realmente todo el concilio,pues a partir de la segunda etapa(29 de septiembre al 4 de diciembre de 1963)se comienzan a preparar los temas importantes .
La tercera etapa conciliar abarca desde al 14 de septiembre hasta el 21 de noviembre de 1964 y la cuarta,con la que termina el concilio se extiende desde el 14 de septiembre al 8 de diciembre de 1965 .El Concilio supone,por lo tanto,un trabajo de
siete años,si tomamos en cuenta las etapas preparatorias.
Durante la celebración del Concilio se organizan sectores de obispos,teólogos y filósofos cristianos,que tratan de influir en los padres conciliares para que tengan en cuenta a las gentes más pobres de la Tierra.Se citaba a Tomás de Aquino,quien afirmaba en su Contra gentes,III,134 : "(...) Paupertas enim secundum se considerta non est bona(...)".El filósofo Paul Ricoeur es citado por el teólogo francés M.D. Chenu en unas jornadas celebradas en abril de 1963,entre las etapas primera y segunda del concilio,organizadas por la parroquia universitaria de Montpellier.Se comienza a relacionar la pobreza con el
"compromiso" por la lucha para liberar a quienes la sufren,pero no en vistas a otra vida en el más allá,sino en la concreción histórica de la "ciudad de los hombres". El filósofo del personalismo cristiano afirmaba que "no es posible estar con los pobres más que estando contra la pobreza".Y estas importantes reuniones en torno a los trabajos oficiales del concilio,serán importantes para la gestación de la teología de la liberación,pues de alguna manera suponen importantes avales para ella.No en vano Gustavo Gutiérrez recordará en Teología de la liberación(perspectivas),las palabras de Ricoeur.
Pero posiblemente sea más importante el hecho de que el Arzobispo de Bolonia,cardenal Lercaro,hablaba ya de una "Iglesia de los pobres" . Además del Cardenal,en el Colegio belga,se busca profundizar en el tema de los pobres en la Iglesia.El obispo del Sahara redactó una nota titulada "La Iglesia de los pobres" en la que se analizan los temas que serán objeto de estudio y trabajo después del propio concilio,como veremos.Los asuntos centrales eran :1)El desarrollo de los países pobres;2)La evangelización de los pobres y los trabajadores y 3)La necesidad de que la Iglesia recupere su rostro pobre y evangélico.
Esos temas estarán presentes en la obra de los más importantes teólogos de la liberación.En primer lugar de Gustavo Gutiérrez y los de la llamada primera generación y posteriormente en la obra de teólogos de la llamada segunda generación : Leonardo Boff,Ellacuría y Sobrino,por citar los más conocidos e influyentes.
En los años posteriores al concilio habrá mucha actividad teológica en la línea de la llamada "Iglesia de los pobres".Hay un importante número de publicaciones en torno a esta temática,en diversos países europeos.
Destacaremos una conferencia del Cardenal Lercaro en Beirut,donde fue invitado por el patriarca meronita P.P. Meonchi en 1 de abril de 1964,todavía en período conciliar,"Sobre la pobreza en la Iglesia".Según Lercaro hay una doble deformación que "la sociedad opulenta intenta crear entre los cristianos mismos", a saber:a)una total espiritualización de la pobreza evangélica y b)la pobreza como un estorbo para el desarrollo,planteado así desde el pensamiento "burgués" y como un "utopismo peligroso" que es relacionado con la crítica marxista de la sociedad capitalista.
Lercaro insiste en que la "encarnación del Verbo" está relacionada con la kénosis(la pobreza real).Y esa kénosis es pobreza social y pobreza espiritual.Se pregunta el cardenal,entonces:¿Qué ángulo utiliza Jesús para ver la "pobreza bienaventurada?.No en vano esta conferencia será ampliamente comentada y estudiada por los teólogos latinoamericanos de la liberación.
El benedictino belga J.Dupont afirmará que "las Bienaventuranzas en su versión original-que no es propiamente ni la de Mt. ni la de Lc.-se refieren a los efectiva y realmente pobres". . Insistiendo en esta importante cuestión,para el cardenal Lercaro " la razón última de la bienaventuranza de los pobres(...)es la misericordia gratuita de Dios y no los méritos de los proclamados bienaventurados".(apud Lois,p.21).
Aquí tenemos una muestra de lo que Gustavo Bueno ha llamado "nematología"(1989): "Dios-dice Lercaro- se complace en conceder sus dones a los que los hombres juzgan menos dignos.La lección de una enseñanza así no es directamente moral,sino teológica:las preferencias de Dios se dirigen a los que,desde el punto de vista humano,están desheredados".Consúltese la nota 39 del Cap.I de Lois,donde se compara esto que dice el cardenal con lo que afirman los teólogos latinoamericanos de la liberación,quienes,sobre todo en los últimos años,insisten en el punto de vista que se cita aquí cuando hablan de la "parcialidad" de Dios,es decir,de su ser "Dios-de-los-pobres". Se critica,sin embargo,fuertemente el enfoque de Lercaro como "misterio" respecto de la bienaventuranza.Aquí la diferencia con los teólogos de la liberación es radical:no se acepta resignadamente la pobreza.Hay que combatirla:es "anti-Reino en la Historia".
Otra importante aportación posterior al concilio,en la línea de la Iglesia de los pobres,se debe al dominico francés Congar publicada en la revista "Parole et mision" de julio de 1964.Habla ya de lo que será en Puebla(1979) el "potencial evangelizador de los pobres",(ellos nos evangelizan).Ya en este teólogo se hablará de un "ingreso en el mundo de los pobres",que guarda relación directa con la necesaria "conversión" y posterior "ruptura".Esta línea argumentativa,veremos,la seguirá y profundizará el peruano Gustavo Gutiérrez,pionero de la llamada "teología de la liberación latinoamericana".La conversión(término que tiene resonancias en la obra del francés ateo Jean-Paul Sartre,por cierto,pues él hablaba también,en tono moralizante,de conversión) es,para el dominico francés Congar,"un privilegio epistemológico",a través del cual podemos "escuchar la voz de la verdad".
Otro asunto importante para nuestra investigación,consiste en la aportación que sobre la "fundamentación teológica de la opción por el pobre" hace en el artículo de "Parole et mission" el padre Congar.Esa fundamentación se basa en la "ENCARNACION" en el hombre pobre de la kénosis(pobreza) de Jesús.Una encarnación que no es "el puro hecho metafísico(...)es existencialmente un hecho que se ha producido en tales circunstancias concretas(...)".
En cuanto a los documentos conciliares,la Constitución Gaudium et spes hace una importante referencia respecto del peligro que supone para la paz mundial la creciente brecha entre los países pobres y ricos.(GS,63),por ejemplo afirma que : "(...)el desarrollo de la vida económica,con tal que se le dirija y ordene de manera racional y humana,podría mitigar las desigualdades sociales,con demasiada frecuencia trae consigo un endurecimiento de ellas y a veces un desprecio de los pobres.Mientras muchedumbres inmensas carecen de lo estrictamente necesario,algunos,aun en los países menos desarrollados,viven en la opulencia o malgastan sin consideración.El lujo pulula junto a la miseria.Y mientras unos pocos disponen de un poder amplísimo de decisión ,muchas carecen de toda iniciativa y de toda responsabilidad,viviendo con frecuencia en condiciones de vida y de trabajo,indignas de la persona humana(...)".Acaso sea en este sentido ,llevando estas afirmaciones parciales del concilio a sus últimas consecuencias de acción política,que es lo que han hecho los teólogos latinoamericanos de la liberación,es como podemos entender el significado de la afirmación de los indígenas guatemaltecos a través de la Nobel de la paz de 1992 Rigoberta Menchú:"Soy cristiana revolucionaria".
En cuanto a la propiedad y el bien común,hay una referencia en el 69 de la GS,que su análisis requeriría todo un curso de teología política eclesial,que evidentemente nos desborda ahora,pero que hay que recordar para tener presente que las propuestas de la Iglesia en cuanto a "Doctrina Social" tienen raíces tan profundas que llegan a la época de San Agustín,y realmente Jesús no dejó nada escrito al respecto.Por lo tanto , en los propios argumentos de la teología de la liberación hay más aportaciones marxistas sobre la cuestión que cristianas,pues los planteamientos del Vaticano II en este asunto son tan ortodoxos,que tienen poca utilidad,precisamente por ser parte del discurso político "oficial" del Estado Vaticano,para la Iglesia que se pretende formar desde la llamada "eclesiogénesis" de la nueva Iglesia de los pobres.El hecho de que sea un Dios que no está en ninguna parte ( dios "terciogenérico",en el sentido de Bueno,en El animal divino) el que "garantiza" que los bienes de la tierra están destinados a todos los hombres,supone que han de ser los hombres(el poder político) o los hombres que se autodenominan sus "representantes" en la Tierra(el poder de la Iglesia de Roma) quienes han de llevar a cabo la organización y el reparto más adecuado para que sea hecho de manera justa y sabia.Desde San Agustín,en el tan lejano siglo V después de Cristo,cuando Iglesia y Estado imperial romano pactan al respecto que la Ciudad de los Hombres(es decir,el poder del Estado) y la Iglesia (los representantes de la Ciudad de Dios en la Tierra) han de trabajar unidos para que se cumpla la ley de Dios,que a través de la teología y la razón a su servicio,es garantizada por la Iglesia hasta el día del Juicio Final.Sólo hasta el siglo XVII empezarían a ponerse en duda estas ideas.Con el surgir del capitalismo en Inglaterra(Ver por ejemplo John Locke) los bienes que Dios ha puesto para todos ,se repartirán mediante la norma de "dar a cada uno según su trabajo" y garantizado mediante la "ley natural"-el residuo teológico es evidente todavía"-que supone que la propiedad privada es un "derecho natural".
En los momentos finales de este primer período la universidad canadiense de Montreal invita a Gustavo Gutiérrez a dar un curso de teología sobre las relaciones de la Iglesia con los problemas de la pobreza.En julio de 1967 definirá Gutiérrez lo que ha de ser una teología entendida como función de liberación.Estas tesis de la liberación a través del compromiso de los cristianos que se exigirá también de la Iglesia como institución aliada normalmente a los poderosos,será expuesta por el teólogo peruano en la conferencia de Chimbote,en Perú,en 1968,poco antes de la II Conferencia del CELAM en Medellín,que será ya parte de lo que hemos clasificado dentro del segundo período de la teología de la liberación.
Según el teólogo latinoamericano Juan Carlos Scannone, en esta primera etapa se dan varios factores que favorecen el crecimiento de la teología latinoamericana y el crecimiento de su "conciencia de unidad continental":1)el Vaticano II,que en la Gaudium et spes propone el método de "ver,"juzgar" y "obrar";
2)La existencia de un ambiente de optimismo prerrevolucionario en distintas partes del continente;3)diversas formulaciones en las Ciencias Sociales de la "teoría de la dependencia",que ven en el capitalismo periférico no una mera causa del capital internacional,sino el resultado que produce la injusticia y dependencia estructural de América Latina.
A partir de esta etapa se irá preparando el cambio de perspectiva,que va dejando atrás el acento en la necesidad de un desarrollo económico que parte del capital,para empezar,en la nueva etapa inaugurada en Medellín a insistir en la ineludible necesidad de una liberación de esa concepción del desarrollismo que no resuelve las causas de la dependencia.
Para el teólogo español Juan José Tamayo,habrá,entre la teología europea y la que proviene de los países tercemundistas de América algunos elementos diferenciadores que inevitablemente supondrían una ruptura entre ambas.Esta ruptura es tanto política como epistemológica,en su opinión.
La ruptura política procede de la propia conflictividad que engendran lod puntos de vista divergentes entre dos distintos ámbitos para realizar la propia teología,que hacen que sea conflictiva la relación entre los teólogos de uno u otro continente.
La ruptura epistemológica,necesaria desde América,par desvincularse de unos métodos anquilosados de conocimiento incapaces de explicar los problemas propios del Tercer Mundo.
Esa ruptura epistemológica se reforzaría,según interpreta Tamayo al estudiar textos de G.Gutiérrez,por el hecho de que la diferencia entre los interlocutores del teólogo europeo y el latinoamericano son decisivas.En Europa se responde a una sociedad burguesa en muchos casos no creyente,atea o escéptica; a un espíritu "moderno" y a una ideología liberal cuyo sujeto es la "clase burguesa".Hay una cultura laica y una cultura de la fe.El célebre Bonhoeffer se preguntaba,señala Tanayo :"¿ Cómo hacer creíble a Dios en medio de la increencia?". Claro que la increencia viene provocada por el avance de la ciencia,de la "razón ilustrada".Pero si Sobrino puede decir lo que comentamos en la nota anterior,es acaso porque se está refiriendo a unos interlocutores que son los indígenas y campesinos analfabetos.Si se pretende dirigir el mensaje cristiano a las personas que viven en las ciudades,que han sido educadas ,etc.,claro que ,como sucede en el Documento de Puebla,la Iglesia tendrá el mismo problema que en Europa o los Estados Unidos,ya que tendrá que tratar con la increencia burguesa.Y el esfuerzo de los países latinoamericanos por acceder a la cultura europea ilustrada es algo que está,por suerte,bien arraigado allí desde la independencia.Está muy bien,como hace el teólogo peruano Gutiérrez,defender a esos " ausentes y anónimos de la historia",a esos "Cristos azotados",a ese reverso de la Historia.La crítica de Gutiérrez no es muy diferente de la que hacía en el cine el anticlerical Luis Buñuel , en Los olvidados.Y si se dice que el desafío en América es el de una nueva idolatría(que resulta muy antigua,por cierto) y no el del ateísmo,acaso no se esté haciendo,ya,teología,sino labor política,pues una idolatría que se refiere a unos ídolos de la muerte que exigen sacrificios humanos en el altar del orden capitalista,será tanto como decir que el dios que hay que atacar en América Latina es el del dólar americano que aparece en los billetes bajo la proclama sagrada de "In God we trust",es decir:en dios (dólar) confiamos.Esto ya lo había advertido muy bien en Europa el escritor español Francisco de Quevedo,y por cierto quienes entonces adoraban ese Dios eran teólogos cristianos.Claro que de ello no interesa demasiado hablar,porque,como bien sabe Leonardo Boff,las consecuencias se dejan sentir inmediatamente.Hay que admirar,a pesar de todo,la valentía que muestran los teólogos de la liberación al denunciar a la Iglesia oficial como cómplice de la idolatría asesina.
Desde América Latina la esperanza cristiana y su relación con la realidad histórica han de ser entendidas de manera totalmente distinta que en Europa.Ello supondría,de llevarse efectivamente a los hechos,la ruptura en dos Iglesias completamente distintas,cosa que hasta hoy no ha sido viable.No en vano advertía en 1974,en la revista "Concilium" Juan Luis Segundo,-tan crítico con Ratzinger,por cierto,a raíz de la Instrucción de 1984-que la relación capitalismo-socialismo era una auténtica "crux theologica".
Lo que diferencia ambas teologías,desde la perspectiva de los teólogos de la liberación,ser,a,pues,la concepción que tienen del Reino.El Reino ha de construirse en la Tierra y de ahí deriva la importancia de la praxis liberadora.Enrique Dussel,en esta línea,critica la concepción de la esperanza planteada por Moltmann y la teología política de Metz.
Para concluir el breve esquema de este primer período,queremos volver a algunos aspectos relacionados con el Vaticano II.Los teólogos de la liberación se mostraron un tanto "decepcionados",aunque se reconoce que al hablar de los pobres,tanto la Gaudium et spes como la Lumen gentium son importantes.Los obispos del Tercer Mundo,sin embargo,dieron a conocer a la prensa el llamado "Esquema XIV",documento no oficial del concilio que,en términos de la revista Concilium,Nº.13,1977,"(...)parece que fue redactada por el obispo libanés G.Adad,a instancia de una docena de hermanos en el episcopado y fue presentada a la prensa por Monseñor Hélder Cámara:....*evangelizar a los pobres y a los obreros compartiendo la vida obrera y el trabajo*...
Esos planteamientos sobre la solidaridad con los pobres se hacían en la época de los sesenta en España por el teólogo José María González Ruiz,cuya influencia reconoce Gustavo Gutiérrez.Lo que hará la teología de la liberación es profundizar ,desarrollar esa dialéctica pobre-ricos.Ellacuría va a hablar de una "civilización de la pobreza".No es de extrañar que encontremos,en un diccionario de las herejías publicado por una editorial del Opus dei (Edit.Rialp),condena como tal la teología de la liberación.Recordemos,además,la urgencia con que Juan Pablo II procedió a la beatificación de Escrivá de Balaguer,fundador de esa organización eclesial,tan novedosa en su modo de trabajar.
SEGUNDO PERIODO : 1968-1979
Este segundo período supone un paso de suma importancia para la teología de la liberación,que desde mi punto de vista,si ha de analizarse dentro de unas coordenadas,en las cuales la llamada "filosofía de la liberación latinoamericana" fuese un parámetro influyente respecto a la consolidación de esta "teología",habrá de ser,en gran medida,una filosofía -o un intento de búsqueda de soluciones críticas para los problemas sociales y económico-políticos,culturales,en suma-de raigambre marxista,esencialmente.
Será,desde luego,un marxismo que trata de "latinoamericanizarse",dicho en términos orteguianos,de adaptarse a la circunstancia americana,a lo que,por cierto,contribuirá un discípulo suyo "transterrado" a México tras la guerra española del 36,el asturiano José Gaos,admirado maestro del mexicano Zea,cuyo historicismo será,podemos afirmar,una huella clara en sus teorías de la liberación,de enorme influencia en los filósofos latinoamericanos.De estas cuestiones habremos de ocuparnos en el segundo capítulo con más detalle.
La Conferencia Episcopal de Medellín (II del CELAM),que se desarrolla en la ciudad colombiana entre el 26 de agosto y el 6 de septiembre de 1968,es celebrada por los cristianos "progresistas" de América Latina como un "nuevo Pentecostés".Fue una conferencia pensada para dar a conocer el Vaticano II en América Latina.Los temas que trata,coinciden con algunos de los asuntos desarrollados en la Gaudium et spes.Estos temas son,en Medellín:paz,justicia,pobreza y la tentación de la violencia.Se trataron además el llamado "desarrollo integral",que será lo que diferencia con claridad las líneas de demarcación de la filosofía y la teología de la liberación,salvo algunos casos de teólogos como Enrique Dussel o Cerutti,o Hinkelammert,que adoptarán posturas que podemos definir como "mixtas",ya que constituirán una compleja mezcla entre cristianismo,tomismo,o neo-tomismo y componentes marxistas o historicistas más o menos difusos,más o menos barrocos,según los casos,como tendremos ocasión de comprobar en su momento.
Otros asuntos tratados son:la liberación de toda situación opresiva,la "situación de pecado",la violencia institucioanlizada,el cambio de estructuras,la concienciación y la importancia de una educación liberadora.
El período que analizamos supone un proceso que algunos han dividido en varias fases.Para algunos entre 1968 y 1971 se trataría de la "creación" de algo nuevo,que venía gestándose,desde los primeros años de la década de los sesenta.
En esta fase de creación,que coincidirá con Medellín y los primeros años posteriores hasta el 71.Será el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez quien forje el nombre de Teología de la liberación,que en términos de Scannone era "todo un programa".
Para Gutiérrez,el mensaje de liberación expuesto en su teología se fundamentará en la interacción de lo político,de la interpretación global-filosófica-de la historia y en lo teológico,niveles de significación,que a juicio de Scannone,suponen interacción "en la unidad y la distinción".lo que no resulta tan claro,para nosotros,es,precisamente,cómo se efectúa gnoseológicamente esa relación entre esas tres instancias del "discurso".De qué manera se establecen las relaciones entre elementos distintos,que sin embargo forman una unidad y que se influyen a través de una supuesta interacción.Nosotros utilizaremos el recurso a la Idea de "espacio antropológico" para tratar de establecer esas relaciones con el máximo rigor crítico(filosófico) posible,para tratar de mostrar cómo,sin esa debida crítica,lo que se propone como metodología para liberarse de,o solucionar,los problemas de los que se trata,acaba convirtiéndose en una nematología que lo mismo puede servir unos u otros intereses,según los avatares histórico-políticos.
Se va definiendo la teología de la liberación como "una reflexión en y sobre la fe como praxis liberadora,tal como la define Gustavo Gutiérrez en su conferencia "Evangelio y praxis de liberación",en el Ier. Encuentro de El Escorial en 1972,cuyo tema era "Fe cristiana y cambio social en América Latina.Ha de haber una transformación,proponía Gutiérrez entro de la Iglesia que ha de enseñar la fe entendida como praxis liberadora.En 1969 ya hablaba de una "reflexión crítica de la praxis histórica en y con la palabra del Señor vivida y aceptada en la fe". .
La teología es interpretada por el peruano como "un acto segundo",y el acto primero es la praxis de liberación.
De la anterior afirmación ha de surgir uno de los temas espinosos que van a llevar a graves enfrentamientos con el Vaticano,ya que la explicación de la relación entre teoría y praxis ha de ser el núcleo de la polémica que hoy todavía continúa sin resolverse plenamente,aunque parezca que la balanza se inclina cada vez más en favor de la ortodoxia romana.
Las relaciones con el "poder" y los conflictos que ellas suscitan,serán el núcleo de las relaciones tan tensas entre los teólogos de la liberación y las autoridades eclesiales romanas.
Una institución que se lo debe todo al poder,difícilmente aceptará ceder en este terreno,como parece lógico pensar.
Hemos hablado de un período de "creación" o de gestación,como lo llaman otros,entre 1968 y 1971,aunque resulta difícil establecer fronteras claras.A mi juicio no existen tales fronteras,sino momentos históricos,conferencias,publicaciones,que van formando,diríamos,un corpus ,un modo de pensar y de actuar,también.De cualquier manera,podemos admitir que en los tres años siguientes de Medellín,se forja lo que desde la teología de la liberación se ve como un nuevo "método teológico".Con ese nuevo método se trata de elaborar los que han de ser conceptos fundamentales para la teología de la liberación:
el pobre y la pobreza.La liberación;la utopía y la salvación.Sin duda,al hablar de utopía se está reconociendo el enorme influjo de la filosofía de Ernst Bloch,y del entonces tan influyente,el brasileño Paulo Freire con su "pedagogía del oprimido".
Otro planteamiento que puede resultar novedoso es el intento de "reorientación de los grandes temas de la existencia cristiana,enfocados ahora desde la praxis de liberación.Se hablará de una nueva espiritualidad y de la temporalidad de la teología.Se trata de hacer teología en un tiempo concreto y en un lugar concreto,no intemporal...
A partir de 1972 se sucederán encuentros que permitirán un continuo crecimiento de la teología de la liberación,aunque en Puebla,que hemos aceptado como el inicio del tercer y actual período,se empiece a tener,desde la teología latinoamericana de la liberación,un creciente temor.
Los encuentros de El Escorial(España),(8-15 de julio de 1972).México(11-15 de agosto de 1975).Detroit(EEUU),(18-24 de agosto de 1975).Dar es Salaam(5-12 de agosto de 1976) y la convocatoria para preparar,entre 1977-78 la III Conferencia del CELAM en Puebla,( ),suponen la consolidación de una teología gestada por el grupo de teólogos formado por Segundo Galilea,Juan Luis Segundo,Hugo Assman,Míguez Bonino,Gustavo Gutiérrez.A este grupo "fundador",diríamos,se unen otros a partir de la década de los setenta,que algunos encuadran en lo que se conoce como "segunda generación" de teólogos de la liberación.Se trata de los hermanos brasileños Leonardo y Clodovis Boff,de Raúl Vidales,Ronaldo Muñoz,Jon Sobrino,Pablo Richard,Enrique Dussel,Ignacio Ellacuría,entre otros muchos.
Desde el punto de vista del teólogo mexicano Roberto Oliveros,los avances más importantes en la teología de la liberación que podemos observar a lo largo de 1972 y hasta antes de Puebla,serían los siguientes :
1.- los interlocutores de los teólogos son las "muchedumbres en situación de no-hombre,tal como plantea Gustavo Gutiérrez.
2.-La Biblia será releída y ahondada desde los pobres.El más conocido será,posiblemente,el texto de Ernesto Cardenal,conocido como "El Evangelio en Solentiname" .En esta misma línea se publica en Bogotá El abc de la Biblia,de Carlos Mesters.
3.-Se propone que la historia de la Iglesia sea releída desde el "reverso",es decir,desde la perspectiva de los oprimidos,de las víctimas de esa historia.Es la perspectiva en la que ha insistido siempre el argentino Dussel,que de alguna manera coincide con el proyecto(inconcluso),de Ellacuría.Verenos cómo en ambos hay bastantes influencias del filósofo cristiano español Zubiri.Dussel propone la existencia de un núcleo ético-mítico que da sentido a los pueblos,en un cierto tono blochiano,que como decíamos,en nuestra opinión,supone una constante barroca en muchos de estos teólogos.Para Dussel el colonialismo español supuso una opresión de ese núcleo ético-mítico que nutría la cultura indígena.Posteriormente será el colonialismo de los Estados Modernos europeos a través de la influencia de la Revolución francesa.El positivismo ha de ser el arma ideológica,que enarbolando la bandera del progreso,supondrá la continuación de la opresión de lo que queda de los pueblos indígenas explotados en la historia.La historia,pues,ha de rehacerse,pero desde el "reverso".
4.-La fuerza histórica de los pobres y la justicia.A través de esa fuerza,los pobres,dirá Gustavo Gutiérrez,nos evangelizan en tanto son "sujeto histórico del Reino".
5.-Se comienza a plantear una Cristolgía elaborada especialmente desde América Latina.Este planteamiento supone una especial atención en los estudios de Leonardo Boff(Jesús liberador,en 1975 y Jon Sobrino en su Cristología desde América Latina,de 1976,en que afirma que esta nueva cristología latinoamericana se funda en el Jesús de la historia.
6.-El papel de las Comunidades Eclesiales de Base,cuyo más activo promotor sea,acaso,Leonardo Boff,cuyos libros están escritos muchas veces en función de estas comunidades,en las que el papel principal se pretende que sea interpretado por los laicos cristianos,no por los religiosos o los teólogos ni,por supuesto,los jerarcas eclesiales.
Medellín supone una condena clara del capitalismo.Recordemos que ya desde 1966, poco después de terminado el Vaticano II,Dom Hélder Cámara,arzobispo de Recife ,Brasil recordaba en la 10ª reunión del CELAM en Mar del Plata,Argentina que el deber de la Iglesia era comprometerse "en el proceso de concienciación de las masas populares pobres en orden a conseguir su liberación".
En 1967,el 15 de agosto,próxima ya la reunión de la Conferencia Episcopal en Medellín,el mismo Hélder Cámara publica,junto con 17 Obispos del Tercer Mundo un Mensaje de gran eco en todo el mundo:"Los cristianos-se decía-tienen el deber de mostrar que el verdadero socialismo es el cristianismo integralmente vivido en el justo reparto de los bienes y la igualdad fundamental".Se pedía en ese mensaje que "lejos de contrariarnos con él(el socialismo) sepamos adherirnos con alegría a una forma de vida social mejor adaptada a nuestro tiempo y más conforme con el espíritu del Evangelio.Así evitaremos que algunos confundan Dios y la religión con los opresores del mundo de los pobres y trabajadores,que son,en efecto,el feudalismo,el capitalismo y el imperialismo".
Los laicos peruanos,ya en 1968,elaboran dos documentos importantes,en la línea socialista propuesta por Hélder Cámara o el teólogo Gutiérrez,son:el "Documento de los movimientos del apostolado laico del Perú con ocasión de la asamblea episcopal de Medellín" y la "Declaración de laicos de Perú sobre la Iglesia".
Para mí resulta muy significativo,-porque acaso sea un primer signo de la adopción,por parte del "discurso" político de los teólogos de la liberación,de una posición menos combativa,diríamos-,que se sustituya,a partir de 1976,las expresiones "praxis de liberación" y "praxis histórica de liberación",por la de opción por los pobres,que resulta,a mi juicio,mucho más ambigua y menos contundente.No es que desaparezcan los conceptos de praxis y liberación,sino que dejan de ser conceptos centrales en el discurso.
Julio Lois,que es quien ve ese cambio como el paso de una primera etapa a la segunda,en el proceso que lleva hasta Medellín y Puebla,lo ve desde luego,como algo positivo,según se desprende de su explicación : "(...)Este traslado de la "matriz hermenéutica",este desplazamiento desde "las minorías significativas" a las "mayorías populares" que se integran en el proceso de la liberación,creo que determina el paso de la primera a la segunda de las etapas que estamos distinguiendo(...)."
Es decir,se pretende,a través de la teología de la liberación,que sus promotores,"una minoría creyente de avanzada"-integrada por laicos,sacerdotes y obispos-,ayuden a que se consiga una mayoría popular en la Iglesia,que rompa definitivamente la estructura del pecado social de la opresión.Claro que ello supone que los pobres y oprimidos puedan expresarse libremente tanto dentro de la sociedad como de la Iglesia.Nosotros seguimos viendo estas loables intenciones como un auténtica utopía,más difícil,si cabe,de lograr en el seno de la Iglesia que en el del Estado,que podría adoptar formas sociales y políticas de participación y control del poder que las que se puedan lograr en la Iglesia,cuyas estructuras de poder son mucho más cerradas y rígidas que las que el Estado moderno ha desarrollado .
Como tendremos ocasión de mostrar,el Documento de Puebla,que inaugura el último período,intenta establecer,desde la jerarquía,el control de las comunidades de base y de los laicos,en el sentido tradicional mantenido por la Iglesia.
Los clérigos y sacerdotes progresistas se definen,desde Medellín,claramente a favor de la lucha desde la opción por los pobres,que marca la pauta de Medellín.
En su IV Asamblea general,la CLAR (Conferencia Latinoamericana de religiosos) concluye que,dada la creciente violencia que supone la creciente pobreza,se estaría despertando "en todos los niveles" el imperativo moral de luchar para superar esa situación.Esto era en diciembre de 1969.
El "Movimiento sacerdotal peruano"(ONIS) proclamaba en Lima,en reunión celebrada entre el 9 y el catorce de noviembre de 1970 que la "opción por los oprimidos" habría de ser situada dentro del marco de lucha de clases,necesaria en el seno de un sistema capitalista causa de la opresión.Teólogos como Girardi marcarán esta pauta más radical,que será llevada a posturas más duras incluso,a través de los grupos llamados de "cristianos por el socialismo",que celebran en Santiago de Chile su primer encuentro latinoamericano el año 1972.Los obispos peruanos habían llegado a afirmar en 1971 que "el pueblo debe tener una participación real y directa en la acción revolucionaria contra las estructuras y actitudes opresoras".Atacaban directamente al capitalismo tanto en su "forma económica como en su base ideológica que favorece el individualismo,el lucro y la explotación del hombre por el hombre".
Desde la perspectiva de Gutiérrez,la opción por el pobres supone una inapelable "conversión-ruptura",la que ha de ser el "eje sobre el que gira hoy una nueva manera de ser cristiano en América Latina".Esto,desde luego,lo decía en 1972,cuando todavía no empezaba contra el la etapa,muy dura,de la "caza de brujas" emprendida por el Vaticano,especialmente tras el comienzo del papapdo de Wojtyla,que le hará suavizar e incluso cambiar en gran medida sus posturas tan radicales.Cuando reflexiono sobre estas cuestiones me viene a la memoria el caso de Savonarola y su fugaz gobierno de cuatro años en la Italia del Renacimiento,cuando sometió al capitalismo en ciernes de la rica Florencia a la ruina total,de no ser por la "providencial" intervención del papa,que le mandó quemar,ya que no quiso someterse al buen juicio de su señor.
Los obispos brasileños,tan temidos al menos hasta 1992,en la Conferencia del CELAM en Santo Domingo,que supone,como veremos un definitivo giro para la teología de la liberación y sus relaciones con Roma,publicaban en 1973 dos documentos de enorme eco-según señala Lois,el primero de ellos-"ha alcanzado difusión universal y es un hito en las declaraciones jerárquicas de la Iglesia católica".
El citado primer documento aporta un cuidadoso estudio sociológico sobre datos de la educación,renta,vivienda,mortalidad infantil,etc.,que muestran tal nivel de miseria que genera una intolerable situación de injusticia que los obispos achacarán a "las relaciones capitalistas de producción".
En 1975,también en Brasil,se celebra el Primer Encuentro de Comunidades Eclesiales de Base.
Hemos de advertir,que además de todas esas reuniones tan "progresistas",ampliamente citadas en los libros que encontramos escritos en su mayoría por teólogos y clérigos cristianos,afines a la teología de la liberación,es preciso tener muy presente que a su vez,hay reuniones de otros sectores,los oficiales,que trabajan en la línea completamente opuesta,la de la defensa de los intereses capitalistas.
Sobre el tema de estas reuniones "adversas",vamos a hablar detalladamente en lo referente al último período.Será objeto de estudio en capítulo aparte,por lo demás.
La importancia de las CEB ( comunidades eclesiales del base) se entiende muy bien,con pocas palabras.Sobre el"Segundo Encuentro inter-eclesial de la Iglesia que nace del pueblo a impulso del Espíritu de Dios",celebrado en Vitoria(Brasil) los días 29,30,31 de julio y 1 de agosto de 1976,bajo el lema "La Iglesia,pueblo que camina",dice la conclusión del texto respectivo que "(...) era conmovedor ver a analfabetos hablar de la fe a Arzobispos,Obispos,sacerdotes,religiosos y teólogos(...)"
Volviendo sobre el asunto de las posturas "adversas",el propio Lois advierte que desde la misma América Latina,como era de suponer,se sostienen posturas contrarias a la teología de la liberación.Por ejemplo,en 1973 se organiza,por parte del CELAM,"(...) un encuentro marcado por la polémica y por las intervenciones cargadas de reticencias respecto a la teología de la liberación,representada entonces en América Latina por Gustavo Gutiérrez y otros teólogos.Piénsese-puntualiza Lois-en las intervenciones de Monseñor López Trujillo,de Klopemburg o de Method Ferré(...)".
El año 1975 será fructífero para la nueva teología y la buscada "eclesiogénesis" y cristología.En México tiene lugar un Encuentro en el que se establece definitivamente el hecho de que la opción por los pobres es ya "lugar epistemológico indispensable",que son además los "interlocutores privilegiados".
En México se dan a conocer los influyentes teólogos que algunos han considerado pertenecientes a una "segunda generación",como son Leonardo Boff y Jon Sobrino.
En noviembre de ese mismo 1975,"(...)en los trabajos de la Asamblea General del Consejo Ecuménico de las Iglesias celebrado en Nairobi(Kenia) se crea,por iniciativa de un grupo de teólogos de Asia,Africa y América Latina la ASETT(Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo).La ASETT celebra su primer Encuentro en Dar-es-Salam(Tanzania) del 5 al 12 de agosto de 1976(...)".En diciembre de 1977 en Accra(Ghana) sería el segundo Encuentro. El Tercer Encuentro en Wennapuwa(Sri Lanka),entre el 7 y el 20 de enero de 1979 -recordemos que Puebla comienza el día 27 de enero de ese mismo 1979-.
Los teólogos de la CLAR publicaban en 1977 un Documento en que parecía más o menos clara su alineación con los teólogos de la liberación,aunque de un modo quizá un tanto ambiguo,a mi juicio.
Casi al mismo tiempo que estos religiosos,un grupo de teólogos-cuyos nombres no figuran en la publicación de sus conclusiones,hablan de la necesidad de un tercer modelo que supere las limitaciones de los dos existentes de la Iglesia.Los dos modelos de Iglesia vigentes serían :1) el de la "Gran Institución"y 2) el de la "red-de-comunidades".El nuevo modelo ha de ser capaz de poner a esa "Gran Institución al servicio de la red-de-comunidades,en una relación dialéctica con el pueblo pobre de la Iglesia.
Los puntos de vista de los teólogos cristianos de la liberación son compartidos por algunos sectores de las Iglesias protestantes,como se observa en el Encuentro de teologías" celebrado en México bajo el auspicio de la federación de seminarios teológicos protestantes en octubre de 1977.
En una reunión de sacerdotes de Centroamérica,México,Colombia y Venezuela se habla(1978) de que la naciente Iglesia es "pequeña y humilde,todavía débil y naciente".Esto me parece muy importante,porque quizá se pudiera pensar,desde España o Europa,que este movimiento está muy arraigado en la Iglesia y en la sociedad latinoamericana,cuando el hecho es que no es así,ni mucho menos.La mayor parte de la jerarquía y muchas comunidades religiosas y sacerdotes,lo mismo que gran parte de los cristianos seglares,siguen formando parte de esa Iglesia institucional que se relaciona siempre con el poder tanto político como económico.Un caso bien claro de esto que decimos se observó durante años en México,donde el Estado mantenía excelentes relaciones con la Iglesia católica,quizá recordando aquellas reflexiones napoleónicas acerca de la enorme utilidad política que representa la presencia entre la sociedad de los párrocos,de los clérigos,que "le hacían ahorrar tantos gendarmes",como diez por cada clérigo.El obispo de Cuernavaca,ciudad de unos cien mil habitantes,comunista y afín a la teología de la liberación,resultaba incluso útil para el PRI mexicano como válvula de escape y como máscara para aparentar gran libertad de expresión en un país plenamente democrático.Sus sermones en la catedral los domingos resultaban incluso,a buen seguro,folclóricos para más de una familia burguesa,y posiblemente difíciles de entender para muchos pobres campesinos analfabetos que bajaban a vender sus artesanías en esa ciudad de recreo para los "ricos" de la capital,a 75 kilómetros de allí.
En el llamado "Documento de consulta",preparatorio ya de Puebla,enviado por el CELAM a las instancias eclesiales latinoamericanas,,en diciembre de 1977,se observa una alarmante ausencia:la de la "perspectiva del pobre".Esa ausencia va a provocar un estímulo enorme para todos los que habían trabajado en pos de la nueva eclesiología.
En 1973 se va a añadir algo que en Puebla y quizá también en Santo Domingo sirve para enriquecer(o para neutralizar,según se mire),la propuesta central de Medellín sobre la opción por los pobres.Con la mejor intención,y a mi juicio,cayendo más aún en la utopía,Gustavo Gutiérrez proponía en Lima y en Bogotá,en 1973 ,dos nuevos elementos : la noción de pobre ,además de ser un miembro de una clase explotada,"será un concepto que tiene,no sólo una connotación de clase,sino que se integra el factor étnico y cultural".
TERCER PERIODO : 1979-1994
En este último período propongo cuatro puntos de referencia,a saber:
1)El propio Documento de Puebla(1979)
2)la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación",del cardenal Ratzinger.(1984)
3)La encíclica del papa Juan Pablo II,
Sollicitudo rei socialis.(1987)
4)el Documento de Santo Domingo,de la IV Conferencia General de Episcopado Latinoamericano(CELAM).(1992)
Además,como es lógico,es esencial la referencia a los trabajos de los principales teólogos de la liberación.Los puntos de referencia propuestos por mí,son sólo eso:referencias para entender mejor el significado de la teología de la liberación para la propia Iglesia católica y en especial,del papel que Roma quiere jugar en el contexto latinoamericano.Considero que un estudio crítico de la obra de Gutiérrez,Boff o cualquier otro teólogo de la liberación,no puede llevarse a buen término sin las mencionadas referencias.La razón resulta bien clara:ellos forman parte de la Iglesia Católica.
Es en torno a dichos referentes como se ha de estudiar la evolución que presenta la política de la Iglesia respecto de los más importantes teólogos de este movimiento tan polémico.Todos ellos son momentos cruciales;representan la postura de esa institución de poder,vinculada a los Estados laicos,con intereses que defender o posiciones que ha de atacar,necesariamente,un Estado de tales características que desborda fronteras como ningún otro lo ha soñado jamás.Considero que este período es,acaso,el más oscuro,el más complejo,por la proximidad histórica que supone;por la dificultad que conlleva investigar los hilos que mueven el poder enorme que hay detrás de los Estados implicados.No sólo es la Iglesia.Es el gobierno de los Estados Unidos.Fue el gobierno ruso,tan difícil de ser investigado,que creo que aún ni siquiera se ha trabajado sobre ello con un mínimo de profundidad. Y por supuesto,los Estados latinoamericanos,-tan poco democráticos-,sometidos tantas veces a dictaduras militares de sobra conocidas.
En 1976 Venezuela nacionalizaba las compañías petroleras entonces en manos de compañías norteamericanas.En Nicaragua,los sandinistas entran en Managua el 19 de julio de 1979.En 1977 Panamá firma el Tratado del Canal con los EEUU,que no gustaría a Reagan ni Bush,sucesores de Carter,quien lo firmara con el general Omar Torrijos,muerto en circunstancias un tanto dudosas.
Ante la creciente,y preocupante,fuerza de los movimientos políticos de izquierda en varios países del Tercer Mundo,explota en prácticamente todos los países latinoamericanos el problema de la deuda externa,cuyo principal acreedor son los bancos norteamericanos.No me parece extraño que esa deuda haya sido utilizada precisamente como un poderoso instrumento,entre otros,para frenar los movimientos de liberación,que los EEUU no podían ni parece que quieran,todavía,tolerar.
Si he citado estos breves rasgos muy generales de la situación en algunos países poco antes de 1978 ha sido para dar una idea de los intereses políticos que pueden girar alrededor del desarrollo que la teología de la liberación presenta en torno al comienzo de este período.Como mencionábamos anteriormente,los intereses de los EEUU en la zona,abarcan también,
claramente(Documento de Santa Fe),lo relativo a la Teología de la liberación.Por lo que,parece obvio,si estudiamos aquélla,hemos de tener en cuenta que a EEUU le interesa tener relación con la Iglesia Católica,la cual,desde la perspectiva política,tendrá manera de,cuando menos,informar a un Estado poderoso,cuya Iglesia(la católica en EEUU) aporta una parte considerable a las finanzas vaticanas.
Antes de continuar,quisiera hacer una reflexión que es importante,según creo,por ser algo que puede parecer confuso para quienes no conozcan bien la historia de América Latina.Y es que leyendo a algunos de estos teólogos,pareciera como si en América Latina,de no haber sido por el apoyo a los pobres prestado por la Iglesia desde la Conferencia de Medellín(1968),o la de Puebla (1979),los derechos de obreros y campesinos a organizarse para defender sus intereses nunca hubiesen existido.Ello es,evidentemente,absurdo,ya que mucho antes ha habido organizaciones sindicales...y no han tenido necesidad de que la Iglesia los haya apoyado...más bien sucedía que las atacara en muchos casos.Esto lo digo en respuesta a lo que leo en el libro tantas veces citado de Lois.
El Documento de Puebla lo analizaré en un capítulo aparte,ya que merece,en nuestra perspectiva,especial análisis.Es por ello que mencionaremos ahora otros documentos posteriores.Como se trata ahora de presentar brevemente el proceso histórico de la teología de la liberación,mencionemos que en la Conferencia de Puebla comienza el papa Juan Pablo II a marcar con su fuerte influencia anticomunista-acaso derivada de su vida en la Polonia sometida al imperialismo de la URSS-el rumbo que ha de tomar la Iglesia católica desde fines de 1978,cuando comienza Wojtyla a llevar el timón.Muchos consideran que su huella es clara en el Documento de Puebla.
Los sacerdotes de la Arquidiócesis de San Salvador se declaran,en julio de 1979 abiertamente a favor de la opción por el pobre.Esta opción,en esos momentos,supone una relación con la persecución.La Iglesia de El Salvador estaba entonces "sometida a una violenta persecución,con su secuela de terror y martirio",según comenta Lois.Recordemos que al año siguiente sería asesinado el obispo Monseñor Oscar Romero,que apoyara al movimiento revolucionario salvadoreño representado por las fuerzas del FMLN(Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional).
Los Obispos de Nicaragua,en 1979,en noviembre,emiten una Carta Pastoral que será,en palabras de Jon Sobrino,muestra de "los mejores esfuerzos eclesiales en la línea de la opción por los pobres".Se leen allí afirmaciones como esta : "(...)el día en que la Iglesia dejara de presentarse al mundo como pobre y aliada natural de los pobres,traicionaría a su fundador divino y al anuncio del Reino de Dios".Los obispos nicaragüenses apoyan el socialismo sandinista,y respecto a la lucha de clases,distinguen entre un hecho dinámico,que es positivo y aceptable y otro,que es negativo,inaceptable desde el precepto de virtud cristiana,se refieren al "odio de clases".El 2 de febrero de 1980-sería asesinado el 24 de marzo-la Universidad de Lovaina le concedía el doctorado honnoris causa.En su discurso de investidura titulado "Sobre la dimensión política de la fe desde la perspectiva de los pobres",plantea que esa opción supone en su diócesis de El Salvador tres exigencias a la Iglesia:1)Encarnación en el mundo concreto y real de los pobres(campesinos sin tierra,etc).2)Anuncio,después de la Encarnación en el mundo de los pobres,de la Buena Nueva.3)Compromiso...en defensa de los pobres.la Iglesia,afirmaba Romero en Lovaina,entra de este modo"en grave conflicto con los poderosos de las oligarquías económicas y los poderes políticos y militares del Estado...".
Me llama mucho la atención el comentario que hace Lois acerca de la encíclica de Juan Pablo II,Laborens exercens,del 14 de septiembre de 1981,en la que,al menos para mí,resulta paradójico que se presente,por parte del teólogo español,al papa como "favorable a la opción de los pobres".Como si en realidad,no fuese contrario a la teología que sostiene esa necesidad de estar con los pobres a través de una Iglesia en y de los pobres.Recordemos que los documentos de Ratzinger condenatorios de la teología de la liberación,son firmados,es decir,avalados por Juan Pablo II.
En Brasil,sin embargo,el movimiento parece realmente fortalecerse a través del impulso de las CEB.En el IV Congreso ASETT,en Sao Paulo,el tema a tratar sería la "Eclesiología de las comunidades cristianas populares".Se vuelve a subrayar algo ya mencionado por Gustavo Gutiérrez:el irrumpir del pobre,tanto en la sociedad como en la Iglesia. . Desde luego que no pienso que los políticos brasileños,además de otros colegas suyos en el continente,estén muy de acuerdo con lo que en el Documento final del Congreso se afirmaba:que las CEB o Comunidades cristianas populares,que "(...)son parte integrante del caminar del pueblo",pero que a pesar de ello "(...)no constituyen un movimiento o poder político paralelo a las organizaciones populares,ni pretenden legitimarlas".Si,como el mismo Documento afirma,esas comunidades de cristianos liberan a través de "la formación de la conciencia,de la educación popular y del desarrollo de los valores éticos y culturales",sin duda choca contra los intereses de latifundistas,caciques y políticos corruptos.Sin duda resulta importante,hasta loable la labor de "evangelización" que buscan los cristianos de Latinoamérica,y ello,objetivamente,es incluso de sumo beneficio para esas masas de gente que vive en la miseria,no sólo económica,sino incluso cultural.Lo que sí me parece dudoso y difícil de entender es que si se trabaja en la concienciación ,etc.,no se vincule esa labor con los llamados por el Documento"organizaciones populares".Si hay y ha habido colaboración entre las organizaciones no religiosas y las actividades de algunos miembros de la Iglesia,ha sido porque,seguramente,a los que luchan y han luchado en Latinoamérica,les ha servido políticamente la interpretación del mensaje cristiano presentada en clave revolucionaria.Lo demás es mera "nematología".
Se habla claramente en esta reunión de Sao Paulo de que las CEB son un lugar "donde el pueblo encuentra un espacio de resistencia,de lucha y de esperanza frente a la dominación".Las cosas,desde el punto de vista político,son mucho más serias que si de una discusión meramente académica de teología se tratase.
En el V Congreso de la ASETT,en Nueva Delhi,el año 1981,habla de un "desafío a la teología".El desafío viene desde el Tercer Mundo,donde se observa,además de la pobreza material común,una especial pobreza antropológica y cultural en el Africa Central.Ese desafío implica encontrar una forma viable de socialismo,desde la perspectiva de los teólogos "progresistas" reunidos allí.
Los teólogos más influyentes en este período insisten en definir el concepto de pobreza,tan esencial en este asunto.Para Leonardo Boff habría hasta cinco sentidos de esa noción:
1.-carencia de medios materiales.
2.-como mal o empobrecimiento injusto.
3.-como virtud-ascesis.
4.-modo de ser humilde o infancia espiritual.
5.-compromiso-solidaridad con los pobres y su causa.
A juicio de Lois,Boff propondrá,en base a esos cinco aspectos de la pobreza,nada menos que una "feliz articulación de mística y política,capaz de realizar la contemplación en la praxis liberadora".
Para Ellacuría,los pobres,que son antes que nada una realidad social-cosa que parece evidente,por cierto-,pero son también,afirmaba,un concepto socio-político,dialéctico y político,desde ese punto de vista "social",pero además es un concepto teologal,ya que,desde una perspectiva creyente"Dios promete el Reino entre los hombres".Es un concepto cristológico ,soteriológico y eclesiológico.Hemos de analizar estos temas en los siguientes capítulos.Pero este tema de los pobres resulta importante por ser quizá el núcleo de los debates intereclesiales.El Documento de Puebla,por ejemplo,lo menciona prácticamente en cada una de las cinco partes de que consta.Sin embargo,de un total de caso cuatrocientas páginas a esa llamada "opción preferencial" por los pobres,se le dedican,en la parte cuarta,titulada Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina,únicamente siete y media páginas.
Se establece una relación que desde un análisis crítico resulta inexplicable entre los pobres y Dios.En PueblaNº.1146 se habla de que Dios "toma la defensa" de los pobres.En esta afirmación teológico-social,diríamos,aparece un Dios que puede ser hombre a un tiempo,es decir,Jesucristo.Pero es un Jesús totalmenet ahistórico,porque nunca vivió sino en la mente de quienes forjaron el mito evangélico.Leonardo Boff,por ejemplo,en 1984 titula un capítulo de su libro Teología desde el lugar del pobre :"Los derechos de los pobres como derechos de Dios.Allí cita el Nº 1142 del Documento de Puebla diciendo que "Dios interviene siempre que la vida se ve amenazada o cuando se niega la vida a otros hombres".Pero lo que realmente nos interesaría es saber de qué manera lo hace,porque parece ser que no es posible mostrarlo a no ser mediante los famosos misterios cristianos.
Puebla no resulta tan abiertamente rechazada por los teólogos de la liberación.Juan Pablo II empezaba su mandato y acaso fuese más prudente para él no mover demasiado las cosas que llevaban al menos once años elaborándose en América Latina.Pero ya en 1984 se ataca directamente.La célebre Instrucción sobre algunos aspectos de la *teología de la liberación*,-escrita por el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,antes llamada Santa Inquisición y Santo Oficio antes de este último título.-sí levanta reacciones bruscas,como la del teólogo Juan Luis Segundo,quien dice,por ejemplo,que "(...)para quien vive y trabaja en América latina sólo puede constituir un grueso error-fomentado,es cierto,por los medios de comunicación-pretender que el fenómeno de la *Iglesia del pueblo*,o de la aparición de innumerables comunidades eclesiales de base para ser más exactos,sea la última consecuencia del empleo del análisis marxista de la lucha de clases(...)". . Y es que Ratzinger fundamenta en gran parte su crítica en un rechazo de las tesis marxistas para la liberación,que al parecer,si hemos de creer que tiene razón Segundo,no son el fundamento de la teología de la liberación.Ratzinger dice claramente que "(...)Por concesión-(((por parte de esos teólogos latinoamericanos)))-hecha a las tesis de origen marxista,se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética.De hecho-continúa en su ataque el cardenal-,el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal,principio de la moralidad,se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases(...)".Ratzinger se refiere,seguramente a la famosa "recta razón" como criterio del bien y el mal,pero como ella viene determinada desde un "orden natural" establecido por Dios,a través,en el caso de la ortodoxia eclesial romana,de la tradición,la Biblia y la palabra del papa expresada en las Encíclicas o Concilios,pues a la hora de definir cual es lo bueno o lo malo,hay que recurrir,en temas como el de la justicia social o la liberación de la opresión sufrida por esos pobres del Tercer Mundo ,a textos tales como la encíclica "Sollicitudo rei socialis",que será nuestro tercer elemento de referencia.
Esta encíclica del papa Wojtyla, dada a los diez años de su pontificado,en diciembre de 1987,supone un importante documento que nos ayudará a entender mejor cuál es la postura oficial de la Iglesia respecto de la pobreza y sus posibles soluciones,y a través de ella entenderemos mejor cómo las posiciones de los teólogos de la liberación parecen replegarse desde su publicación.En parte por la presión ejercida contra ellos desde el Vaticano,pero en gran parte porque la propia situación estratégica mundial iba cambiando .No olvidemos que dos años después Rusia empieza a perder el protagonismo en las luchas armadas de Latinoamérica,y los teólogos de la liberación van adaptándose a las nuevas circunstancias.Parece como si la llamada "Nueva Evangelización" que se propondrá en la IV Conferencia del CELAM en Santo Domingo,en 1992,año del Vº Centenario,se hubiese gestado,no ya en Puebla,es decir,desde la propia América,tal como pretendieran tanto teólogos como algunos jerarcas de la Iglesia,sino desde Europa,una vez más.Desde Europa,porque es desde Roma desde donde se propone a los cristianos de todo el mundo el modelo de cómo ha de ser a partir de 1987,la "Doctrina Social de la Iglesia" para los años noventa.De aquí la importancia de esta encíclica,que hemos de estudiar con detalle.En ella se hablará más de solidaridad hacia los pobres,que de trabajar por su propio proceso de liberación.
La postura del papa en 1987,expresada en la Sollicitudo rei socialis ,respecto de la teología de la liberación,va a quedar bien definida.Se muestra totalmente de acuerdo con Ratzinger en cuanto a lo que ha de entenderse por "liberación" desde el cristianismo.Rechazando claramente las concepciones de los teólogos de la liberación,define,en el mismo sentido de la segunda "instrucción"-(la de 1986)- de Ratzinger -(Libertatis conscientia.Instrucción sobre la libertad cristiana y liberación)-la libertad que ha de fundamentar el "desarrollo" de los pueblos no sólo en lo económico,ya que ello "no es capaz-dice Juan Pablo II-de liberar al hombre plenamente.Una liberación así lo esclaviza aún más,afirma en la conclusión de la encíclica.Se propone entonces una liberación " que abarque la dimensión cultural,trascendente y religiosa del hombre y de la sociedad.
Señalemos,pues,por ahora,la coincidencia en el rechazo claro y yo diría que contundente a la "teología de la liberación",con la expresada por Ratzinger en 1984 y 1986.Se habla en términos tan ambivalentes como el de la solidaridad y se insiste una vez más en algo que ya se proponía en Puebla por parte tanto del papa como del Documento del CELAM-que por cierto cita muchas veces al propio papa.Se habla de una "hipoteca social" respecto de los bienes disponibles en la tierra,a pesar de aceptar la existencia de la propiedad privada.La única pega que le veo a esa llamada "hipoteca social",es que no hay ningún Estado que la reconozca en documentos de derecho positivo.Las buenas intenciones al hablar de hipoteca,desde un terreno moral,por muy divino que se nos quiera decir que es,resulta totalmente ridículo y poco serio.
Con la solidaridad no se come,ni tampoco con el pago de inexistentes hipotecas sociales.La realidad quizá sea mejor entendida y desde luego,con mayor precisión,si recordamos cómo,desde San Agustín,la Iglesia se forma en torno a la influencia,en los aspectos sociales,del Derecho Romano.Independientemente de las influencias de la teocracia judía y las filosofías neoplatónicas,además de la visión de quienes elaboran el misterio del Cristo post mortem,el llamado Cristo de los Evangelios.
Lo que queda bien claro,al leer este documento papal,es que se vuelve a insistir,una vez más,en que el Reino no es de este mundo,como se empeñan en pensar Jon Sobrino,Leonardo Boff,quizá menos,tras la dura persecución-lo analizaremos-Gustavo Gutiérrez,quien sufre una curiosísima transformación a partir de 1984,que parece tener más de una afinidad con el papa desde entonces.Ellacuría será un teólogo que,a mi juicio,resulta más ambiguo,porque en ocasiones encuentro muchos elementos "ortodoxos" en sus teorías sobre la cuestión de la libertad.
Para concluir esta apretada introducción,-en la que quizá se observe,por parte de algún lector,que las referencias a la obra de los teólogos de la liberación de que se habla resultan muy escasas,(al respecto sólo decir que los hemos de analizar por separado y ese es el motivo de que sólo se les cite en este primer capítulo casi "por encima")-haremos una breve referencia a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano(CELAM),celebrada en la ciudad de Santo Domingo,República Dominicana,del 12 al 28 de octubre de 1992.
El lema de la Conferencia fue:"Nueva evangelización,promoción humana,cultura cristiana".
En al Carta del Santo padre a los obispos diocesanos de América Latina,citando a San Pablo,dice Juan Pablo II ,en torno a esta IV Conferencia,que él mismo la había convocado "con el fin de estudiar,a la luz de Cristo *el mismo ayer,hoy y siempre*(Heb. 13,8),los grandes temas de la nueva evangelización,la promoción humana y la cultura cristiana".
Evidentemente Juan Pablo II no se refiere al Cristo histórico,sino al de la Iglesia.Y cuando los teólogos de la liberación hablan de una nueva cristología para América Latina.parece ser que se refieren más bien,aunque no quede en ocasiones contundentemente establecido,al Cristo de la Historia,a aquel judío que distingue entre el amor a los amigos y el odio a los enemigos,a los que someten a los pobres que viven en el territorio dominado por Roma en clara colaboración con los jerarcas de la religión judía.
Creo que podemos dar por terminada esta introducción,citando textualmente el Nº 50 de "Santo Domingo":"(...) La función profética de la Iglesia que anuncia a Jesucristo debe mostrar siempre los signos de la verdadera *valentía*(parresía:cf.He4,13;1 Tes 2,2)en total libertad frente a cualquier poder de este mundo.Parte necesaria de toda predicación y de toda catequesis debe ser la doctrina social de la Iglesia-el subrayado es mío-,que constituye la base y el estímulo de la auténtica opción preferencial por los pobres.
Suponemos,claro está,que se refiere este punto 50 a la independencia de todos los poderes,menos del que supone la propia Iglesia,que aunque pretendan negarlo,parece que sí es de este mundo.
Este Documento de Santo Domingo muestra una tendencia de la Iglesia hacia la involución,hacia el fundamentalismo cristiano,que sin embargo,se sitúa del lado,nuevamente,del capitalismo,por mucho que su retórica recurra a discursos que,coincidiendo con Erich Fromm,critiquen el consumismo y propongan una cultura del ser,más bien que la del tener.Opino,con el Sartre de El Ser y la nada,en sus referencias a la libertad,que el hacer y el tener son,ambas,formas del ser.Es decir,el hombre sería un animal que se define desde la antropología como un "ser que tiene cosas y que hace cosas".Las filosofías espiritualistas que pretenden definirlo esencialmente como un animal que,al estar dividido en cuerpo y alma,lo principal en él sería el cultivo del "ser"(persona,por decirlo en términos de Mounier),de las "cualidades del alma",etc.La postura de Sartre,en definitiva,aun siendo metafísca(en tanto no logra superar el dualismo cartesiano),resulta más afín con las antropologías materialistas,al menos en esta cuestión.Por eso los cristianos rechazaban tan violentamente su "humanismo".
Sobre las CEB,el Documento de Santo Domingo es contundente.El Nº62 dice,sin tapujos que " Cuando no existe una clara fundamentación eclesiológica y una búsqueda sincera de comunión,estas comunidades dejan de ser eclesiales y pueden ser víctimas de manipulación ideológica o política".Con estas palabras queda claro que hay que cambiar totalmente ese modelo que Boff propone sobre cómo ha de ser esa Iglesia del pueblo.Parece que quienes redactaron el Documento de Santa Fe para el señor Reagan tiene razones para estar satisfechos con las perspectivas que muestra esta "nueva evangelización".
Habrá que tratar de aclarar a que grupos se refiere "Santo Domingo" cuando habla,en el Nº 133 de "El fundamentalismo proselitista de grupos sectarios cristianos que obstaculizan el sano camino del ecumenismo".
C A P I T U L O S E G U N D O
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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION LATINOAMERICANA
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El argentino Horacio Cerutti hablaba hace veinte años,[1975] de un proyecto de filosofía de la liberación latinoamericana que,a su juicio,tenía en Argentina una nueva raíz:surgía con el regreso de Perón a Argentina "(...) una pléyade de filósofos,la mayoría jóvenes [que] se lanza a la elaboración y difusión de una
filosofía que ha de ayudar a los pueblos en su ya vieja lucha por la liberación(...)" .Resulta,a mi juicio,altamente esclarecedor lo que menciona el filósofo argentino acerca de las jornadas que se celebraban en la Universidad del Salvador en Argentina los años 1973 y 1975,en las que "además de filósofos están teólogos de la liberación".El mismo Cerutti nos dice que la temática allí estudiada "" relacionaba"" ""estrechamente"" ambas,(la teología y la filosofía de la liberación).
Quisiera advertir,por lo pronto,que en este punto,a mi juicio,hay una diferencia importante respecto de la filosofía de la liberación propuesta,por ejemplo,en México,ya que en este país no se vinculaba la filosofía con la teología,al menos en la UNAM...quiero decir con ello que,cuando menos,desde la más influyente universidad mexicana(UNAM)no se vinculan en absoluto,a pesar de que hoy pudiera ser intentado por Dussel(argentino actualmente radicado en México).
Este hecho podría servir,creo,como argumento para defender la tesis de que no se puede hablar de una Filosofía de la liberación latinoamericana,ya que cada país,o cada zona geopolítica,tiene características tan particulares,que resulta muy difícil hablar de una sola filosofía de la liberación para toda América Latina.
Desde la Universidad de Oviedo,-y coincidiendo con algunas de la propuestas del profesor de la Universidad de Las Villas,en Cuba,Rafael Plá León-,acaso se pueda plantear un riguroso método gnoseológico crítico,desde una perspectiva materialista,que sirva de vínculo para lo que,en propuesta de Gustavo Bueno Sánchez,de Oviedo ,sea un proyecto de filosofía española,en tanto se escribe en español,que tiene en común la posibilidad de manejar conceptos filosóficos enraizados en una lengua común,que se opondría,como tal,a otras lenguas que han pretendido ser las lenguas filosóficas,diríamos,canónicas:el francés,el alemán y el inglés.
En este capítulo de introducción a la filosofía de la liberación latinoamericana,vamos a dejar fuera de nuestro estudio el interesantísimo proceso de elaboración del pensamiento latinoamericano desde el siglo XVIII,excelentemente analizado por la profesora de la UNAM Carmen Rovira o el profesor Bernabé Navarro,entre otros.Lo mismo podemos decir acerca de los trabajos de Caso,Vasconcelos,Mariátegui,etc,porque lo que aquí nos interesa es introducirnos en el proceso más reciente de la elaboración de un pensamiento que urga en la manera de lograr la liberación para América Latina.Seguiremos,pues,el modelo de Cerutti,que se centra ya en el análisis de esta filosofía desde los años setenta,en Argentina,y en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial,en el caso de Zea.
Cerutti se pregunta acerca del influjo que tienen en la filosofía,la teología de la liberación y la teoría de la dependencia.Como decía antes,esto es válido para el caso argentino,pero para el caso mexicano,lo que habría de tener mayor incidencia,es el modo de enfrentarse dos modelos de filosofía:el marxismo,por un lado,y la llamada filosofía analítica,por otro.
Tuvo gran interés,además,el mexicano Leopoldo Zea,a instancias de su maestro José Gaos,(discípulo a su vez de Ortega y Gasset)en el "trasplante" de una filosofía europea como es el historicismo,a México.
En el caso de Zea parece evidente que cae en una excesiva admiración por su maestro asturiano,lo que pudiera ayudar a que su visión del historicismo fuese excesivamente servil,con lo que quiero decir que me parece muy poco crítico su intento de acoplar esa metodología a América Latina.
Oportunidades tuvo para ser mucho más crítico,pero las desaprovechó,a mi modo de ver,con graves consecuencias,pues su influencia en los países Latinoamericanos fue muy fuerte.Las oportunidades le venían de la posibilidad de analizar la obra de Ortega,con un punto de vista crítico,de haber leído con cuidado el libro del exilado catalán Eduardo Nicol(Historicismo y existencialismo),gran conocedor de Ortega y de sus relaciones con el existencialismo y la fenomenología,bases fundamentales de la obra de Ortega.
Siguiendo ahora el hilo conductor que elabora Cerutti,veamos cuáles considera él que son los pasos dados por la filosofía de la liberación,además de los ya mencionados de la relación con la teología y la teoría de la dependencia.
Son cuatro aspectos,los que,a juicio de Cerutti,conforman el proyecto de los "filósofas de la liberación",a saber:
1)el punto de partida del filosofar.
2)el sujeto del filosofar.
3)la metodología.
4)La concepción misma de la filosofía.
En cuanto a Zea,en 1947 plantea ya lo que podemos llamar la "gestación" de la Filosofía americana[¿de la liberación?].
Refiriéndose a la oposición Las Casas-Sepúlveda,habla de otra oposición,"(...)más polémica[más violenta,también] entre las tesis naturalistas de Buffon y las "calumniosas" interpretaciones de De Pauuw(...)".Para Buffon,señalaba Zea,el hombre latinoamericano es inferior al europeo.A De Pauuw le "contesta" el mexicano Clavijero haciendo una apología del indio mexicano "mostrando la superioridad de muchas de sus costumbres".
El padre Molina hace la rehabilitación de la naturaleza chilena.
En el siglo XVIII,contra De Pauuw,el padre catalán Benito María de Moxó,arzobispo de Chuquisaca,escribe unas Cartas mexicanas.El limeño José MªDávalos y el naturalista Hipólito Unanume,y tantos otros,levantan su voz en defensa de lo americano,contra el orgullo europeo que busca avasallar hasta la Naturaleza americana.
Los románticos,señalaba Zea,también hablaron de una "inmadurez y juventud de América",aunque fuera en sentido positivo y optimista.
En Norteamérica Paine enfrenta a Burke,que niega el derecho a ser libres de los pueblos de América.
Desde 1947 ya se parecía lamentar Zea cuando afirmaba que "(...)Tal es,podemos agregar,lo que en nuestros días proclama América al reclamar un puesto director como lo hacen los Estados Unidos,o una participación activa en las responsabilidades del mundo actual,como lo reclamamos los iberoamericanos(...)".
Resulta crucial,a mi juicio,la opinión de Zea respecto de la relación EEUU-América Latina.Para el filósofo mexicano,ya desde 1947,era evidente,al parecer,un cierto complejo de inferioridad.Para él "(...) Norteamérica ha sido para Hispanoamérica,entre otras cosas,la fuente de todos sus sentimientos de inferioridad(...)".
Para Zea,habría,en la conciencia hispanoamericana una "incisión",una "división":
a)la realidad " lo que se es por destino histórico".Aquí surge siempre,en la óptica de Zea,España,[esa España que él ve como alejada,inferior,respecto de la Europa del centro,según el sentido que da a estas expresiones en Barbarie y civilización].
b)Lo que se quiere ser por libre decisión:el ideal.Y surge aquí Norteamérica.
Hispanoamérica quiere dejar fuera lo español y ser como los Estados Unidos.
La influencia del "raciovitalismo" orteguiano,adaptado,vía Gaos,es evidente en esto.Parecen estar presentes en estos análisis de Zea las famosas relaciones entre "creencias" e "ideas".En Hispanoamérica se estaría en las creencias españolas,nefandas,anti-ilustradas,medievales oscurantistas.En las ideas se buscaría el modelo de sociedad engendrado por Locke y que llevara a América del Norte esas ideas de libertad y justicia social,de auténtica democracia,etc.
El rechazo de lo español,por parte de los hispanoamericanos,en el terreno de lo político,era explicado así por Zea:"...)Los hispanoamericanos(...)liberados de ella[España] políticamente,saben que esto no es suficiente,que es menester arrancársela de las entrañas(...)".
Zea achaca a la influencia de España, y su despotismo absoluto,los "males" de América Latina,en estos términos : "(...)Ya,desde esta época se ha hecho patente el dualismo trágico y contradictorio que animará la historia de nuestros países[se refiere Zea a la propuesta de que en América Latina sólo habrá libertad a través de "gobiernos fuertes","centralizadores",en el sentido en que lo proponía Portales en 1822,quien logró imponer en Chile,dice Zea] "(..) por la letra,el orden español,pero "sin España"(...)".
Refiriéndose ahora al argentino Sarmiento,y criticando a España y quienes siguen su "modelo",dice Zea "(...) El español ha perdido el hábito[a partir del siglo XVI y la Inquisición]de ejercitar el cerebro,de aquí que la democracia y la libertad que ésta supone sean imposibles en Hispanoamérica.*Un español[Sarmiento],o un americano del XVI,debió decir:existo,luego no pienso*.Pues que no viviera si hubiera tenido la desgracia de pensar por cuenta propia(..)".
Refiriéndose Zea a Bilbao,chileno,apostilla que "(...) Los hispanoamericanos han heredado el Catolicismo que glorifica la esclavitud(...)".*Una montaña de nieve[Bilbao] sobre el fuego de la dignidad individual*(...)".
La herencia de España en América Latina se reducía,pues,a dos posibilidades:o despotismo,o anarquía.
Los sajones,sin embargo,son libres(por ser hijos de la modernidad),mientras que los hispanos son esclavos(por hijos de la Edad Media).
Zea cita una vez más a Sarmiento,como buscando apuntalar definitivamente su teoría:"(...)La civilización yanqui-dice Sarmiento-fue la obra del arado y de la cartilla;a la sudamericana la destruyeron la cruz y la espada.Allí se aprendió a trabajar y a leer,aquí a holgar y rezar"."Allá la raza conquistadora introdujo la virtud del trabajo;aquí se limitó a vegetar en la burocracia y el parasitismo".
Para terminar su visión,a mi juicio bastante catastrofista y reduccionista,añade Zea que además de la admiración,en México se gestó el temor hacia los Estados Unidos.
Su más famosa tesis gira en torno a estos argumentos.Nos referimos a las explicaciones de Zea acerca del positivismo.
El positivismo eran los "grandes pueblos sajones",por eso se imita en los países latinoamericanos.
Reconoce,sin embargo,aspectos positivos en lo hispanoamericano.Había también una España "blanca":la de Vitoria y Vives y la que "está ahora[1947] en el destierro o en las cárceles de la España despótica".
Otro factor "positivo" es para Zea el mestizaje.Esto será visto como "lo más positivo de nuestra realidad".
Tanto Estados Unidos como Hispanoamérica contienen dos espíritus que luchan entre sí.
En Estados Unidos : a)La Norteamérica que afirmó los derechos del hombre y abolió la esclavitud,representada por Ariel.
b)La de las ambiciones territoriales.El "destino manifiesto",(en el sentido del positivismo que hace equivaler Dios y Progreso).La discriminación racial y el imperialismo,representada por Calibán.
Zea concluía en su escrito de 1947,donde,a su juicio,empezaba a forjarse la Filosofía de la liberación latinoamericana que "(...)La derrota de los materialismos será también la derrota de los despotismos:ya que aquélla ha encontrado su mejor aliado en ésta y viceversa".
El planteamiento anterior parece una reconstrucción del de Heidegger en su famosa Introducción a la metafísica,de 1935,cuando hablaba de la capacidad del pueblo alemán para dirigir los caminos de la Tierra.La diferencia es que Alemania era un país militarmente capaz,mientras que América Latina era todavía un territorio que luchaba por su independencia ante una de las tenazas de que hablara Heidegger.El historicismo,según vemos,es capaz de aportar diversas perspectivas,según el mismo Ortega aclara cuando explica su concepción del término perspectivismo.
LAS CUATRO COORDENADAS BASICAS:
A diferencia de lo que sucede con el caso de la teología de la liberación,cuya evolución puede ser clasificada en primera aproximación en etapas muy definidas,en torno a documentos y conferencias episcopales,como hemos hecho en el capítulo anterior,en el caso de la filosofía de la liberación,resulta muy difícil hacerlo así.Parece ser que se habla de filosofía de la liberación en dos países tan distantes y diversos como son Argentina y México,como si en ellos fuese donde se ha dado con mayor fuerza ese movimiento filosófico.En este capítulo introductorio ,por tanto,voy a tomar cuatro coordenadas básicas,a saber:
1)El llamado "Manifiesto Salteño",de abril de 1974,firmado,entre otros por Horacio Cerutti en la ciudad de Salta,Argentina.
2) La famosa polémica entre el peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea.
3)La cuestión de la "teoría de la dependencia".
4)El populismo.
1) EL MANIFIESTO SALTEÑO :
Este manifiesto,a mi juicio claramente reducible al ámbito de Argentina,y que difícilmente puede ser exportable,diríamos,a toda América latina,tiene algunos ecos,incluso en el propio nombre de "manifiesto",de marxismo.
Aunque se pretende ser originales,hay un sinnúmero de aspectos de este manifiesto que me recuerdan el siglo XIX europeo:un movimiento idealista que pretendía ser superador de la decadente filosofía alemana después de la muerte de Hegel,con la pretendida vuelta a Kant por parte sobre todo de algunos teólogos.Un grupo de filósofos a los cuales Feuerbach,con un sistema lleno de buenas intenciones,pero carente de rigor crítico y Feurbach pretendiendo superar esa situación que provocaba un retroceso inaceptable en Alemania.
En la Argentina de los años setenta,había un grupo de filósofos-teólogos(¡aunque ello parezca una contradicción,no lo es si recordamos a San Agustín,o a Santo Tomás,por citar dos casos relevantes en la Historia de la Filosofía),Scannone,Dussel,por ejemplo.Había Una especie de Feuerbach,que podría ser el Feuerbach argentino,y el grupo de filósofos firmantes del Manifiesto salteño,los Marx y Engels que aportarían el gran instrumento de salvación y liberación,con un método verdadero y científico.
Antes de mencionar las propuestas de este manifiesto,señalaremos algunos aspectos importantes al respecto.
Como señala Horacio Cerutti,la llamada "filosofía de la liberación",argentina,más bien que latinoamericana,a mi juicio,surge en un contexto político muy concreto:la Argentina de 1973 a la que vuelve Perón y a las luchas políticas de entonces en el país sudamericano.
Había,según muestra Cerutti,dos grandes sectores entre los filósofos de entonces en su país,a saber:A)el populista y B) el sector crítico del populismo.En el seno de cada uno de ellos había dos subsectores.
A)En el sector populista había el subsector populista de la ambigüedad concreta,como lo nombra Cerutti.A este pertenecen Gunter Rodolfo Kusch,Mario Casalla,Amelia Podetti...El otro subsector del populismo lo denomina Cerutti el de la ambigüedad abstracta y pertenecerían al mismo Juan Carlos Scannone,Enrique Dussel,Osvaldo Ardiles....
Según muestra Cerutti,los dos subsectores del populismo coinciden en su rechazo al marxisno,lo que sería uno de sus rasgos más importantes.
B)Los subsectores del sector crítico del populismo serían:a)el historicista,a los que se adscribirían Arturo Andrés Roig y Leopoldo Zea,a partir de sus escritos desde 1968 en adelante.b)El subsector problemático,entre los que se integran los firmantes del manifiesto de Salta,José Severino Croatto,Manuel Ignacio Santos,Horacio Cerutti,Gustavo Ortiz,argentinos y el peruano Salazar Bondyentre otros.
Es muy importante tener en cuenta que este manifiesto fue "censurado" por los editores del número 1 de la Revista de Filosofía Latinoamericana en cuyo consejo de redacción se incluían autores como Dussel o Scannone,afines a la teología de la liberación.Y digo que me parece importante señalar este hecho,porque quede claro que,si resulta cierto que los filósofos populistas se distinguen por su rechazo del marxismo,hay,dentro de la propia teología de la liberación quienes antes de la Conferencia del CELAM en Puebla ya eran contrarios al marxismo,y ello es,repito,muy digno de tener en cuenta.
EXPOSICION CRITICA DEL MANIFIESTO SALTEÑO:
Se insiste,a lo largo de ocho puntos programáticos,en que la teoría y la praxis han de estar correctamente vinculadas,para evitar el idealismo o la mistificación populista de la realidad social,que sólo un adecuado método científico puede ayudar a resolver,al contrario del populismo,que sólo consigue a largo plazo agravar la situación de dependencia política y de miseria.
Habría que redefinir el concepto de filosofía y fundar ese nuevo filosofar que resultaría tras esa "redefinición".
Para lograr lo anterior(punto 1 del manifiesto),hay que superar el falso problema de la existencia de una filosofía "en","de","para" Latinoamérica.Los componentes de grupo de Salta postulaban una "filosófica" como práctica específica dentro de las prácticas conformadoras del todo social.
No se acepta,desde la nueva perspectiva,el papel del filósofo como poseedor de la clave de todos los problemas,en cuanto conocedor de una sabiduría superior,en cuanto filosofía primera(concepción metafísica de la filosofía),El filósofo debe trabajar desde una perspectiva en la cual la función filosófica exigida y exigible a todos los que integran ese todo social,sea una perspectiva que incluye la mediación de la política,entendida ésta como una de las prácticas que condicionan a la propia filosofía.Esta mediación ha de ser esclarecida,-afirmaban los autores del manifiesto salteño-en su tensión dialéctica con las restantes prácticas sociales.
En el punto 4,se propone lo que,a mi juicio,es una interesante y valiosa aportación a un nuevo programa de filosofía latinoamericana,que tras veinte años,sigue siendo importante mantener.Se necesita,dicen,una práctica que ayude a descubrir cualquier ideología que "en tanto falsa conciencia o conciencia enmascaradora y encubridora de lo real",perjudique a la nueva y auténtica filosófica en su papel de servicio para que "toda la praxis social sea praxis liberadora".
Desde luego,para los firmantes de ese manifiesto,la praxis se basará en una transformación del mundo y no en una explicación más,a través de la liberación ideal y a través de la conciencia.
Recordemos su clara adopción del marxismo.Característico,según el propio Cerutti,firmante del manifiesto de Salta,nos aclara .
Este planteamiento será seguido por los sectores más progresistas dentro de la teología de la liberación,como veremos,pero ,como veremos detalladamente,hay sectores dentro de la llamada teología de la liberación,que,sea por presiones desde El Vaticano,sea por convicción propia,prefieren optar por esa liberación meramente "ideal" que se materializa en opciones cada vez más "teologales".
El punto 6 del manifiesto,recuerda,a mi juicio,la postura del teólogo Gustavo Gutiérrez de la época de Teología de la liberación.(Perspectivas).A medida que el marxismo iba siendo derrotado en Chile,o contenido en México a raíz de los sucesos de 1968 en Tlatelolco,y se iba quedando reducida su influencia (en cuanto a ser considerada por los Estados Unidos como un peligro políticamente directo y concreto) a Centroamérica,las posiciones de los teólogos parecían no centrarse tanto en el marxismo.Pero las palabras del manifiesto en este punto 6 podrían coincidir con las de un populista como Dussel.Leemos que "(...)Esta práctica filosófica de liberación es,no adjetivamente,sino sustantivamente latinoamericana.Nos urge Latinoamérica,la constitución de su ser y de su historia,su proceso concreto de liberación y,por encima de una pretendida "universalidad" de la filosofía latinoamericana,la concreta búsqueda de la universalidad de Latinoamérica en la afirmación de su diferencia y su alteridad negada y oprimida".
Considero valiosa la aportación a la filosofía en español,de quienes suscribieron en 1974 este manifiesto,ya que,a diferencia de sectores populistas de diversa índole(el filósofo Kusch cae en posiciones verdaderamente extravagantes cuando quiere reivindicar el indigenismo a ultranza;en México,sectores populistas han caído en la fácil reivindicación de una filosofía enraizada en la tradición náhuatl,etc.),aceptan como necesaria la aportación no sólo de la tradición occidental(europea),sino,como es señalado en el punto 7,el proceso concreto de liberación que se proponía en el 6,"reclama toda tradición humana como disponible y críticamente instrumental en orden a la afirmación de lo originario y propio".
Parece que se empezaba a ver que los problemas argentinos,en los ámbitos político,económico y social,aun cuando evidentemente tienen-como los de cualquier otro país y región-características que le son propias,pero existen aspectos de la ciencia que son universales,independientemente de que se sea más o menos poderoso política,económica o militarmente.Lo que resulta inaceptable es la postura de algunos sectores de la filosofía o de la teología que pretenden rechazar los aportes de la tecnología por ser,según ellos,instrumentos del mal,por decirlo en pocas palabras.Se trata del prejuicio,aparentemente superado desde la perspectiva salteña,acaso gracias a su aceptación del freudismo(según el mismo Cerutti afirma),-que supongo es más bien el marcusianismo-
como instrumento de análisis filosófico útil a la liberación.
Como vemos,aparece claramente un primer elemento utópico,que habrá de ser una constante tanto en la filosofía como en la teología de la liberación. .
El principal objetivo de quienes redactaron el Manifiesto Salteño era el de lograr,a través de la enseñanza de una filosofía que se basara en las propuestas de su programa,una clara opción política,que consistía en "romper con la dependencia".(Analizaremos este asunto enseguida).La verdad es que ,como el mismo Cerutti escribiera en esa época,eran,como jóvenes,impulsivamente afectivos,y acaso fuera por ello que resultaban inclusive ingenuos,por la falta de capacidad para concretar sus buenos deseos en una acción política,que precisaba de capacidad movilizadora de las masas obreras,lejos de las que parecen haber estado los intelectuales que escribían esos bellos proyectos filosóficos.Me refiero a la elaboración del "Anteproyecto de plan de estudios filosóficos de la Universidad Nacional de Salta",en cuyos "puntos nodales" vemos una vehemente necesidad de cambiar las cosas en cuanto a la dependencia,pero una especie de caos gnoseológico en la elaboración misma de ese plan,que pretendidamente habría de ser el modelo y casi me atrevo a afirmar que la panacea para lograr no sólo la "liberación integral del pueblo argentino" sino del pueblo latinoamericano.
Se pide,para terminar,que se desarrolle una nueva pedagogía universitaria,totalmente idealizada,pero que puede resultar atractiva para almas candorosas,muy en boga en otra de las utopías de la época,la del Pablo Freire de la Pedagogía del oprimido.
2)LA POLEMICA SALAZAR BONDY-LEOPOLDO ZEA:
Esta polémica la resalto como uno de los temas importantes para introducirse en esta temática de la filosofía de la liberación,no porque sea actual en cuanto tal,ni mucho menos,ya que los filósofos que la originaron no volverán sobre ella(uno ha muerto y el otro,Zea,la dio por terminada al morir Salazar Bondy,con un escrito publicado en la revista Dianoia,de la UNAM,en 1974)
Si la saco una vez más a relucir,y la propongo como una de las coordenadas para intentar entender el alcance y la posibilidad de una supuesta filosofía de la liberación latinoamericana,lo hago con el convencimiento de que en ella se perfilan con claridad las limitaciones de quienes han pretendido forjar una filosofía desde América Latina.No me refiero a limitaciones personales,ya que sus cultivadores han sido siempre excelentes conocedores de la filosofía,sino las limitaciones concretas que se dan internamente a sus propuestas.Una de ellas,y creo que en ello estaba acertado Salazar Bondy,como se verá,es el hecho de querer hacer una filosofía independientemente de la que se elabore en otros lugares donde hay tradición filosófica(Europa concretamente).Sin duda es molesto estar realizando un trabajo que siempre parece estar necesitado de la aprobación de otros,cosa que significa(cuando menos aparentemente,y siempre habrá quienes traten de hacer que así parezca,por los motivos que fueren) una especie de inferioridad,pero no se puede eliminar el problema pretendiendo soñar en una independencia que es imposible,a no ser que se caiga en nacionalismos ciegos o en pretensiones universalistas llenas de idealismo bastante ingenuo,por lo demás.
ESQUEMA CRITICO DE LA POSICION DE SALAZAR BONDY :
En 1968 planteaba el filósofo peruano Salazar Bondy ,en el libro del mismo título,esta cuestión:¿Existe una filosofía de nuestra América? .
El planteamiento de Salazar Bondy gira en torno a estas tres cuestiones:
a)¿Ha habido o no una filosofía de nuestra América?.
b)Si no la ha habido,hay que plantearse si podrá haberla y cuáles son las condiciones para ello.
c)¿Hasta qué punto tiene sentido tomar como objeto privilegiado la realidad latinoamericana?.
Para Salazar Bondy las respuestas a estos tres temas son como sigue:
a)No ha habido una filosofía latinoamericana,porque lo que se ha hecho ha sido recibir las distintas filosofías europeas sin más que repetirlas e imitarlas,sin capacidad para reelaborarlas desde nuestra América.
Lo más grave,en este asunto,es que esta situación ha servido para hacer el juego a las clases dominantes en América Latina,con las que los intelectuales han comulgado,salvo muy raras excepciones.
Respecto de estas ideas expuestas por el filósofo peruano,hay,a mi juicio,indicios más que suficientes para mostrar que ha tenido razón en casos notorios.Valga citar el tema de la implantación de la filosofía positivista en México,a fines del pasado siglo.Habría que analizar esto en un estudio a parte,pero creo posible dar a Salazar Bondy al menos parte de razón cuando afirma algo tan fuerte y difícil de aceptar por intelectuales latinoamericanos a quienes se ha tenido siempre por modelos en la lucha por la libertad.
Otros filósofos se han visto en la misma tesitura,cuando se hace el juego a clases dominantes,con la aparente buena fe de luchar por la liberación o la "salvación" del pueblo.Resulta aleccionador el caso de los filósofos populistas argentinos,que adoptan filosofías engendradas en Europa,cuna del populismo político.La teología católica se puede muy bien encuadrar en este aspecto populista,aunque sea un populismo muy "sui generis",sin duda alguna.Tendremos ocasión de hablar acerca de este tema tan interesante,sin duda.
b)Acerca de si podría en un futuro haber filosofía y bajo qué condiciones,responde Salazar Bondy que antes habría que terminar con el sistema de dominio que mantiene en Latinoamérica un subdesarrollo crónico y una dependencia estructural en el terreno económico,que no hacen sino enajenar todo intento de emancipación espiritual de los pueblos de nuestra América.
Para Bondy sólo hay una posibilidad de superación de este
escollo y no es a través de la filosofía,sino de la política.
Como vemos,la postura de Bondy es semejante a la tesis once de Feuerbach.Aunque parece ser que Salazar Bondy no quiso,o no pudo,elaborar propuestas más elaboradas al respecto.
Algunos filósofos latinoamericanos,entre ellos los del llamado Grupo Salteño,parece ser que coinciden con el peruano,al menos en parte,ya que van a proponer que lo que ha de hacerse es tratar de que entre praxis y teoría haya una especial colaboración,diríamos,aunque reconociendo que siempre ha de ser prioritaria la praxis.
c) Sobre esta tercera interrogante,recurro a las propias palabras de Salazar Bondy(1968):
"No nos extrañe que una comunidad desintegrada y sin potencialidad,una comunidad alienada,dé una conciencia mistificada.La filosofía,que en una cultura plena es la cima de la conciencia,en una realidad defectiva es difícil que tienda a ser la consagración de la pérdida de sí,un pensar trascendente pero sin sustancia ni efecto en la historia,una meditación extraña al destino de los hombres que la alimentan con su inquietud reflexiva".
Acerca de esto último,quisiera plantear que parece bastante acertado Salazar Bondy en su crítica a quienes pretenden que realmente hay una filosofía latinoamericana.Pongamos por caso,ahora,la filosofía desarrollada en la Cuba comunista.Basada en el marxismo y llevada a cabo por investigadores formados en la URSS o Alemania Oriental,o cualquiera de los países comunistas europeos,parece haber dado frutos de libertad ante la enajenación capitalista occidental y burguesa,pero vemos que,en la práctica,al no poder seguir Cuba siendo "libre" ante las presiones de los Estados Unidos,todos sus logros filosóficos se parecen tambalear al tiempo que su supervivencia económica es puesta en graves aprietos,lógicos tras la caída de quienes hacían al país caribeño dependiente de la URSS.
Desde la perspectiva filosófica planteada por Salazar Bondy,parece muy difícil que propuestas basadas en el marxismo ortodoxo,sean actualmente viables.
ESQUEMA CRITICO DE LA POSICION DE LEOPOLDO ZEA :
En esta época(1968-1969),ya había asimilado a sus planteamientos algunas aportaciones del marxismo. La situación política en Cuba y su influencia en los países Latinoamericanos,a raíz de la Revolución Cubana,sin duda contribuyeron a la evolución del pensamiento de Zea,hacia posiciones más progresistas y comprometidas políticamente que las ,mantenidas en su primera etapa.Fue también muy influenciado por la lectura de Franz Fanon (Los condenados de la Tierra)y el prólogo de Sartre al mismo libro.
¿De qué modo responde Zea a las preguntas lanzadas por Salazar Bondy a modo de reto para los filósofos latinoamericanos?
Respecto de la pregunta a),considera Zea que de ninguna manera debe dejarse fuera de la labor filosófica en América Latina toda la rica tradición de pensamiento que se ha llevado a cabo en nuestra América.Por lo tanto,para Zea sí ha habido una filosofía latinoamericana.
En cuanto a la segunda cuestión,sobre cuáles son las condiciones bajo las que se ha de desarrollar esa filosofía(para Zea se ha desarrollado históricamente en este sentido,sin duda,aunque con ambigüedades),la respuesta de Zea parece ser que coincide con lo que proponía Salazar Bondy,al menos es lo que podemos deducir al leer el último capítulo de La filosofía americana como filosofía sin más.
La filosofía ha de colaborar a sacar del subdesarrollo y la dependencia a los países latinoamericanos,al igual que propone Salazar Bondy.En este segundo problema coinciden los dos filósofos.El problema no queda ahí,pues lo difícil es,precisamente,cómo ha de ser esa filosofía que sirva efectivamente para liberar.
c)Para Salazar Bondy,como se veía,si no hay una liberación previa,resulta vano querer filosofar sobre el objeto específico que sería la realidad Latinoamericana,al menos de un modo no alienado ni alienante.Zea,en cambio,afirma que sin duda existe la posibilidad de pensar América Latina como objeto determinado de la reflexión filosófica latinoamericana.Para él,se ha ido elaborando históricamente esa filosofía específica y sin duda,además de la acción política concreta-que sí se ha dado en las luchas de independencia y en las guerras contra Estados Unidos y Francia,incluso contra la España que daba los últimos coletazos colonialistas tras la Independencia-la reflexión latinoamericana ha formado parte de las luchas concretas como un componente más,de carácter ineludible y necesario para la acción.
INFLUENCIA DE LA POLEMICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA:
A pesar de la muerte de Salazar Bondy y la aparente clausura de la polémica por ese motivo,y dado que los problemas que la suscitaron en su momento continúan presentes en el trabajo filosófico latinoamericano,hay que continuar el análisis de dicha polémica,para lo que haremos referencia a la postura que toma al respecto el subsector problematizador de los críticos del populismo,es decir,los que firmaban en 1974 el Manifiesto Salteño.
Manuel Ignacio Santos hace un excelente resumen de al postura de Salazar Bondy respecto del problema central planteado en la polémica,y que,a mi juicio,resulta clave para entender lo que significa actualmente tanto la filosofía de la liberación como la teología de la liberación,desde los planteamientos populistas de Dussel y de algunos teólogos de la liberación que parecen alejarse definitivamente de posiciones marxistas(Entre ellos incluyo a Gustavo Gutiérrez,quien en sus primeros años era claramente afín al marxismo en muchos de sus planteamientos,como habremos de mostrar).
Para Santos,aunque muchos de los filósofos latinoamericanos dan por hecho que la filosofía latinoamericana está ya constituida,tiene razón Salazar Bondy,-cuyas tesis adoptan los filósofos del grupo salteño-,cuando afirma que la pregunta clave:"¿Qué se puede hacer para que nuestra filosofía latinoamericana sea de liberación?",requiere una respuesta seria y urgente,que exige sea planteada en términos rigurosos mínimos que se ciñan a los siguientes criterios( ):
"(...)Las coordenadas de fondo de ese campo que hace inteligible siquiera el planteo del problema de una filosofía latinoamericana de liberación.Son las siguientes:
1.referencia de la filosofía,en tanto región del nivel cultural,a la totalidad de la sociedad de un país o de un sistema de dominación;
2.carácter de "práctica" de esa totalidad:práctica social.
3.base económico-social de la práctica social total;
4.papel determinante,aunque no absolutamente,de esa base;
5.carácter de sistema,propio de cada sociedad y del conjunto de sociedades o países,con dos grandes niveles(el macro-sistema o conjunto de países y sociedades,el micro-sistema o interior de cada sociedad o país) y la configuración de polos(dominador y dominado,desarrollado o "desarrollante" y "subdesarrollante" o subdesarrollado);
6.estructura social conflictiva,propia del macro-sistema y del micro-sistema;
7.estructura de clases o "instancias" en el interior de cada país o sociedad;
8.interrelación de las acciones o prácticas que se desarrollan dentro del sistema,sobre todo en el interior de cada sociedad;
9.papel determinante de la acción liberadora en su base económico-social respecto de las acciones en los otros sectores o instancias sociales,en concreto el sector de la filosofía."
COMENTARIO "POLITICO"RESPECTO DE ESTA POLEMICA :
Lo que parece inevitable en cuanto a la filosofía que se hace en América Latina,desde la época colonial hasta el momento actual,es que todo lo que esté relacionado con ella se encuentra inscrito dentro de lo que podemos llamar "implantación política" de la filosofía.No es que en América Latina no se hayan cultivado problemas específicos como los abordados por la filosofía del lenguaje,o la lógica o incluso la filosofía de la ciencia.Sin duda hay y ha habido interesantes propuestas al respecto.Lo que no podemos evitar es que allí se de una importancia mayor a la filosofía relacionada con lo político y lo económico(en lo que tiene de político).
Desde la Historia más reciente de América,la que transcurre desde los primeros años del siglo XIX,en que se iban independizando zonas de la antigua colonia española en esta tierra que se dio en llamar el Nuevo Mundo,parece que la necesidad de luchar contra quienes quisieron apropiarse de los vastos territorios y recursos de Latinoamérica,imponían a sus intelectuales esa responsabilidad de ayudar en la lucha por la libertad,que no ha sido ni es nada sencillo.
Desde un análisis serio de esta polémica,no debe soslayarse este hecho.Un hecho cuya constante a lo largo de los últimos ciento ochenta años,aproximadamente,ha afectado al quehacer de todos los que han vivido en nuestra América.La constante presencia de la otra América,la del Norte,marca la filosofía que se haga en esta otra parte del continente.
La postura de Salazar Bondy y de quienes,como él,pensaban que la filosofía ha de estar dada en un espacio más amplio que el que ella misma abarca,es coincidente en gran parte con la mía.Lo que sí quisiera introducir en este momento de mi estudio,es la Idea de "espacio antropológico",para proponer un criterio gnoseológico que ayude a trabajar en base a un método que,pienso,puede ser valioso en la labor filosófica latinoamericana.No es algo nuevo por completo,ni pretende ser la panacea,simplemente es una propuesta que se pone a la consideración de quienes estén interesados en los problemas latinoamericanos.Se propone,además,porque considero necesario plantear alternativas a "lo que hay",a modos de reflexión filosóficas metafísicos,tales como el que sostienen filósofos como Enrique Dussel que,a mi juicio,siguen manteniendo posturas escolásticas con toda clase de elementos que pretenden ser novedosos,pero que sólo sirven para ocultar el núcleo doctrinal subyacente a sus propuestas.
El modelo que se propone en la Idea de "espacio antropológico,no hace sino partir de la idea de que la filosofía ha de ser materialista-postulando ,en el sentido de Bueno(Ensayos materialistas)tres géneros de materialidad;(por oposición al idealismo,aunque reconoce la existencia de Ideas,como la de libertad,justicia,hombre,etc.).
En el espacio antroplógico estarían relacionados elementos en cuanto componentes del mismo,pertenecientes a tres "ejes",en los que se relacionan componentes materiales religiosos,materiales antropológicos,estructuras industriales y relaciones institucionales,jurídicas,psicológicas,etc,que se mantienen entre los hombres dentro de esos tres ejes.Las relaciones son dadas a escala humana ,a través de "operaciones quirúrgicas",es decir,operaciones manuales con objetos que se dan a escala "pneumática"(para no introducir el concepto de espiritual) o a escala "física",de physis.
La Historia,por ejemplo,ha de considerarse como un cúmulo de relaciones que comprenden tratados entre países,declaraciones de guerra,ruptura de tratados,invasiones,etc.,datos meramente materiales,que sin embargo están relacionados a través de operaciones que se pueden estudiar a través de conceptos matemáticos de simetría,reflexividad o transitividad,llevados a la escala de las relaciones humanas.De este modo,por ejemplo,podríamos afirmar que la invasión de panamá,en 1989,por parte del ejército de los Estados Unidos,con cantidad de elementos meramente militares,económicos,jurídicos o morales,contiene también reacciones psicológicas por parte de la sociedad panameña y de la americana,influidas,además,ambas por el manejo que de los hechos se hizo a través de la propaganda televisiva,política,etc.
Este modo de tratar los problemas desde la filosofía,acaso a algunos filósofos "profesionales" no les parezca el adecuado,pero resulta evidente que era lo que Salazar Bondy parecía estar buscando.De hecho,las explicaciones "abstractas" o metafísicas no llevan demasiado lejos en cuanto a la solución de problemas concretos,y es imprescindible romper con esa situación definitivamente.Ello está ya ocurriendo,a veces a pesar de los filósofos,que ven cómo cada vez más es olvidada o menospreciada o casi ni siquiera tenida en cuenta su opinión,cosa que constatamos en muchas ocasiones,acaso muchas más de las que sería conveniente.
Me refiero a cuestiones políticas como las aproximadamente diez mil intervenciones que registraba Gregorio Selser,por parte de países ajenos a América Latina desde 1492.Desde presiones diplomáticas de todo tipo,hasta los embargos económicos más brutales(podemos ver actualmente el de Haití y el de Cuba,como muestras) y sin olvidar las invasiones militares.
3)LA CUESTION DE LA TEORIA DE LA DEPENDENCIA :
A)El punto de vista socioeconómico:
Cuando se habla en América Latina de dependencia,uno se refiere a la dependencia económica,política y social,respecto a los países de la Europa occidental y de los Estados Unidos,que son considerados el "centro",la metrópoli de lo que se ha dado en llamar el sistema neocolonial,o más recientemente el "nuevo orden mundial",difundido a través de la ya famosa tesis de Fukuyama acerca del fin de la historia.
La dependencia no es un fenómeno exclusivo de América Latina,sino que afecta a todos los países llamados subdesarrollados o del Tercer Mundo,que forman lo que se conoce como el Sur(pobre y atrasado),frente al Norte(rico y desarrollado).Es la relación "centro-periferia".Sin duda,el desmembramiento de la URSS supuso un cambio cuyas consecuencias apenas comienzan a desarrollarse,pero es indudable que para América Latina supone un relación respecto de los Estados Unidos,mucho más dependiente,es decir,más difícil en cuanto a las posibilidades de luchar exitosamente por superar las condiciones que producen esa dependencia y ese atraso.
Acaso el esquema explicativo de la dependencia vigente hasta 1991,resulte ya obsoleto,(debido al "nuevo orden mundial")pero es preciso aún tenerlo presente para entender lo que sucede hoy y lo que se puede o no hacer a partir de este momento histórico.Dicho esquema explicaba la dependencia según dos modelos básicos,diferenciados por sus propuestas de solución ante las causas(diversas,según el modelo) que producen el papel de país dependiente,y por ello,tercermundista y subdesarrollado.
Básicamente hay dos modelos o planteamientos de la teoría de la dependencia:
1)el modelo clásico.2)el modelo marxista.
1)El planteamiento clásico de la "teoría de la dependencia" se deriva de la CEPAL,que concibe que la "(...)estructura económica de la periferia es dual y especializada,y que la del centro es integrada y diversificada.Esta diferenciación entre centro y periferia,caracterizada por el intercambio de manufacturas por productos primarios,está en la base de las relaciones comerciales entre ambos bloques.Junto a eso,se concibe también que el progreso técnico y el aumento de la productividad son más acelerados en el centro,generándose una tendencia al crecimiento dispar de los ingresos y a la concentración de los frutos del progreso técnico.El deterioro de los términos del intercambio,constituye el mecanismo a través del cual esta dependencia cepalina,explicará la dinámica estructural entre el centro y la periferia"(Edgar JIMENEZ,1988).
Las causas de esta dependencia no son achacables a los países del centro,exclusivamente,sino que se derivan también de un atraso en la modernización ,variable según los países latinoamericanos.Las razones del atraso serían,en gran parte debidas a que los países latinoamericanos ya estaban atrasados desde la época de la Colonia española.
2)Hay quienes tratan de explicar el atraso y la dependencia en América Latina mediante la teoría de que la sociedad latinoamericana tuvo un modelo feudal,en el que una sociedad tradicionalista y resistente al cambio no se incorporó a la economía de mercado hasta muy tardíamente,incluso en algunas zonas aún no lo ha hecho plenamente.
Estos planteamientos son plenamente rechazados por quienes defienden una "teoría marxista de la dependencia".
Gunder Frank o Cardoso explican el atraso tratando de demostrar que América Latina siempre estuvo(desde la Colonia),incorporada al mercado mundial.Lo que ha sucedido desde entonces es que esa incorporación ha sido definida y ejercida desde la metrópoli ,en términos meramente de dependencia,es decir,de la utilización del mercado en aras del beneficio de los países centrales,en especial Francia,Inglaterra,Portugal y España,con la incorporación posterior de los Estados Unidos y la actual Unión Europea,e incluso Japón,a través de organizaciones como la Comisión Trilateral.
Entre las más importantes afirmaciones de este modelo teórico,me interesa resaltar la siguiente,ya que en ocasiones no se insiste lo suficientemente en ello,como cuando se habla hasta la saciedad de la pobreza y de la liberación de la misma mediante buenas intenciones "teológicas".No se puede explicar el subdesarrollo como un fenómeno que surge de las estructuras internas(políticas,económicas,sociales o culturales)del país latinoamericano.Esta es la postura defendida precisamente por la vertiente conservadora de la "teoría de la dependencia",que no acepta el cambio revolucionario,sino que propone que al ser inevitable la dependencia,por el atraso histórico,la única solución viable es aceptar esa dependencia y simplemente dejar que el tiempo y las "reformas"(dirigidas por el FMI y el Banco Mundial) vayan produciendo la superación del subdesarrollo.
Una definición del concepto de dependencia que podría ser válida dentro de la versión marxista,puede ser la siguiente(E.JIMENEZ,1988):"(...)La dependencia es una situación en la cual un grupo de países tiene su estructura económica,política y social,condicionada por el desarrollo y expansión de otra economía a la cual la propia está sometida(...)".
Esto último resulta,como afirma Tomás Borge,fundador del Frente Sandinista de Liberación Nacional y que fuera ministro de interior en el gobierno sandinista en Nicaragua,un axioma,casi; si analizamos el proceso de la deuda externa en los últimos años,y la llamada "década perdida"(los años ochenta)de los países latinoamericanos,es claro que existe de hecho una fuerte dependencia en lo económico,que está íntimamente unida a los procesos políticos y sociales en los países de América latina.
Hay por lo tanto una dependencia,que obedece a causas muy concretas y que se han estudiado con amplitud.Lo que interesa es saber cuáles pueden ser las vías de solución.El marxismo latinoamericano ha dado diversas explicaciones teóricas y realizado intentos políticos diversos,según las circunstancias de cada país.
No podemos ahora desarrollar en toda su extensión este último tema,pero todos conocemos los casos de Cuba,el Chile de Salvador Allende o la revolución sandinista y las luchas que todavía se dan en El Salvador y Guatemala,etc.,etc.Es la teoría del foquismo,explicada por Regis Debray,que fuera compañero de lucha del Ché Guevara.El político francés escribió un libro que era,según nos cuentan algunos dirigentes sandinistas,de lectura obligada entre los guerrilleros y soldados del FMLN.(Se trata de Revolución en la revolución).El caso es que,tras la experiencia del Vietnam,los políticos estadounidenses aprendieron.A la teoría del foquismo("hagamos no uno,sino cientos de Vietnams",que gritara el Ché),ellos respondieron con la llamada "guerra de baja intensidad",que tan buenos resultados les ha dado en Centroamérica.
La sociología se desarrolla en la dirección que se marque desde el modo de política económica que se defienda(conservadora o marxista).Se habla también en América Latina de una "sociología de la explotación".Hemos de advertir que el propósito de nuestra tesis no se centra en el desarrollo de esta temática,pero en esta introducción es preciso hacer referencia básica a ella.
b)El punto de vista de la teología de la liberación:
La sugerencia hecha por Cerutti(1983),que considera el libro de Franz Hinkelammert Ideología del desarrollo y dialéctica de la historia(1970)un importante antecedente de las tesis de muchos de los filósofos y teólogos de la liberación en la actualidad,a pesar de que ellos mismos intenten dejar a un lado el reconocimiento de dicha influencia,nos ha parecido importante para entender cómo la "teoría de la dependencia"( ) tendría una vertiente que podemos llamar de la "teología de la liberación".
Hinkelammert,un alemán que hizo su tesis doctoral en Berlin,en la que propone una crítica de la economía soviética,trata de analizar en el libro que se menciona la "posibilidad de una dialéctica trascendental de la historia".
Intenta mostrar cómo los modelos políticos latinoamericanos nacional-populares,con su pretensión de obviar la diferencia de clases sociales,con el pretendido objetivo de superar la dependencia respecto del poder exterior(especialmente los Estados Unidos y Europa),han sido útiles a los países del "centro" y a la ideología neoliberal,a la que acusa de irracional,desde el punto de vista de las víctimas de ese orden brutal.
Hinkelammert,en la línea de las críticas elaboradas por Chomsky,se refiere en términos muy duros al modelo que hay que combatir,con la ayuda de un marxismo que hay que revisar y de un cristianismo también revisado radicalmente.Los pobres se defendían,desde la Edad Media,de la subyugación del poder político-religioso mediante las "herejías". .Para él,"(...)En cuanto al margen de represión también hay un cambio elemental en la ideología neocapitalista.El concepto límite que reemplaza al estado de naturaleza de la ideología liberal iluminista es un concepto que no conoce anomias ni desviaciones.Es un concepto a la vez de la racionalidad económica perfecta y de total integración de las normas de comportamiento.Anomias o desviaciones existen sólo en el segundo plano de la estructura social real.La desviación no es normal o natural,es mala en sí.La desviación es irracional y se la reprime en nombre de valores irracionales".
Para Hinkelammert,el humanismo de Marx,que interpreta a su manera,se convierte en praxis,al luchar por transformar las estructuras en realidad,es decir,Marx no critica los valores "positivos",diríamos,del iluminismo liberal,sino que critica que no se hayan llevado a la práctica.La influencia del pensamiento utópico de Bloch está presente en el desarrollo de los planteamientos de Hinkelammert.
La influencia del existencialismo se observa con cierta nitidez en el pensamiento de Hinkelammert cuando propone que Marx,a quien,como señala Cerutti,atribuye Hinkelammert "el descubrimiento de una lógica trascendental" por la cual sería pensable un progresivo avance del orden "institucional" hacia el orden "espontáneo".Estos acercamientos estarían indicando la presencia de una "dialéctica histórica" operante".El Sartre de la Crítica de la razón dialéctica pretendía superar las contradicciones que suponía el sistema estalinista,mediante la adopción de algunas de las tesis del "humanismo existencialista".
La propuesta para la superación de la dependencia que hace Hinkelammert,supone,como señala Cerutti, la presentación del "cristianismo como "síntesis universal" posibilitante,a su juicio,de una especie de revolución permanente".
Terminaremos esta exposición con una cita extensa del texto de Hinkelammert,ya que resulta,a mi juicio,muy interesante para ayudar a ir comprendiendo el desarrollo posterior de nuestro análisis de la teología de la liberación,en relación con "filósofos de la liberación" en la línea de Enrique Dussel,cuya influencia en la actualidad parece estarse restringiendo a círculos muy cerrados y elitistas,pero no por ello deben ser desdeñados,ya que en la actual situación política latinoamericana pueden llegar a tener importancia.
"(...)Al comienzo de este capítulo,-escribía Hinkelammert en 1970-habíamos distinguido tres planos distintos de la reflexión sobre la sociedad:1)el plano de la objetividad científica;2)el plano de una ética racional de la liberación,y 3)el plano de la metafísica de la historia.Podemos ahora pasar de nuevo por estos tres planos para establecer sus relaciones mutuas.
1.-La objetividad científica descansa en último término en la coherencia dialéctica de la teoría[...].
2.-A partir de la objetividad científica basada en la coherencia dialéctica,cabe la constitución de una ética racional implícita basada en aquélla.Se constituye por un juicio de valor que no es reducible a la deducción científica.Esta ética constituye un humanismo científico,base de la praxis revolucionaria[...].
3.-El juicio ontológico constituye la metafísica de la historia inplícita en la objetividad científica[...].En este plano[el del salto hacia el orden espontáneo},la praxis revolucionaria puede buscar su interpretación en dos salidas claramente definidas.La primera sería la interpretación atea que confía en la inmanencia del progreso técnico-económico para producir el salto cualitativo definitivo con el peligro de caer en la infinitud negativa.Se vuelve entonces contradictoria.La segunda salida suple la mala infinitud del progreso técnico-económico ilimitado por la revelación del misterio,interpretando el progreso como el fenómeno dentro del cual la lucha por la liberación produce la madurez de los tiempos que permite la revelación total del misterio y con eso el salto hacia la sociedad definitiva.En ese punto,el humanismo de liberación se convierte en cristianismo de liberación(...)".
4)EL POPULISMO :
Un aspecto fundamental,y que hay que tener muy en cuenta,por ser la base de la cual tenemos que partir en un primer análisis de esta cuarta coordenada,es el siguiente:
La noción de populismo tiene dos aspectos,relacionadas "diaméricamente"(en el sentido de Bueno).Un aspecto será definido en el contexto político,que habrá de tener diversos matices según el país de que se trate,pero con rasgos comunes.Este aspecto conlleva un análisis de lo que podemos definir como "sociología política" o inclusive "psicología social".Es,pues,un punto de vista sociopolítico del populismo.
El otro aspecto se referirá a cuestiones filosóficas,tanto de carácter gnoseológico como ontológico,del populismo.
En cuanto a la relación del populismo con la "teoría de la dependencia",hay que tener en cuenta la mencionada diferenciación entre la teoría "conservadora" y la"marxista".
Cerutti(1983)señalaba,como sabemos, que en Argentina se podía hablar de dos "sectores" de la filosofía(de la liberación),el sector populista y el sector crítico del populismo,con dos subsectores dentro de cada uno de ellos.Quizá pueda hablarse de "coincidencias" o "semejanzas" entre el populismo que se deriva de la utilización de los concepto "cepalinos"(conservador) y lo que Cerutti define -en el aspecto filosófico-como subsector de la "ambigüedad concreta" dentro del sector populista.Esta postura,representada por Casalla en Argentina,y que entonces coincidía con Dussel,en cuanto a un rechazo de Marx porque el marxismo no hace sino ir en contra del nacionalismo que se defiende desde el populismo,y en el fondo no hace sino apoyar un modo del imperialismo(el de la URSS,o acaso el chino).
Para evitar la confusión de los planos sociopolítico y filosófico,dividiremos el análisis en dos partes,pero antes quiero señalar un aspecto interesante al respecto,en una cita un tanto extensa,pero muy interesante,de J.Carlos Torchia E.:
"(...)La justa caracterización y comprensión histórica de este clima(intelectual de Argentina) exige un estudio objetivo.Sin embargo,sin pretensiones sistemáticas,algunos aspectos saltan a la vista,si se juzga por la producción editorial,la filosofía parece en trance de extinción.Para grupos numerosos,la cultura es un instrumento político o un concepto desfigurado por la politización.Estos son los mismos grupos para los cuales la historia es un arma de combate y,aunque hablan constantemente de recuperar la cultura nacional,no están interesados con sincero fervor en rescatar todo lo recuperable del patrimonio cultural del país,sino algunos elementos muy seleccionados,utilizables-bien o mal-en el contexto ideológico en que se mueven.lo que queda fuera de esta selección es prácticamente la totalidad de la historia intelectual argentina.Por un traslado erróneo o interesado meten en el mismo saco la dependencia económica,que es un problema real de las relaciones de poder en el plano internacional,con la llamada "dependencia cultural",que en rigor no existe porque América Latina es,sin excluir peculiaridades,parte integrante de la cultura occcidental.Por supuesto,todo lo descrito se lleva a cabo utilizando las categorías filosóficas e ideológicas de origen europeo,las mismas que se denuncian como colonialismo cultural.Lo antedicho podría no ser la totalidad del panorama pero es lo que más se ve(...)".
Lo que está claro es que se da un "deseo" de conseguir la liberación,y quizá en el sentido de Hegel,quien hablaba de que era en la Europa protestante e ilustrada donde el Espíritu llegaba a la libertad "perfecta" o plena,etc.La libertad no se alcanzó en América Latina ni dentro(libertades democráticas inexistentes a causa de golpes de Estado con sus correspondientes dictaduras militares) ni en relación con el imperialismo americano del Norte(la doctrina Monroe,y todas sus expresiones institucionalizadas,OEA,CEPAL,Iniciativa para las Américas,TLC...).
Aspecto político del populismo:
El populismo surge en América Latina a principios del siglo XX.En este período(Víctor Maté,1988)"(...)se produce el primer ensanchamiento de la arena política con la incorporación de las capas medias(...)(...)Pero...el proceso de migraciones internas(dentro del modelo de democracia burguesa)sitúa en el escenario político a los sectores más bajos de la estratificación social".Al presionar esos sectores bajos sobre la vida social y estructura de mercado,se producen aspiraciones superiores a las posibilidades de satisfacción que tienen las sociedades dependientes.
Ante esta presión-continúa el planteamiento de Víctor Maté-surgen los líderes que posibilitan ese ensanchamiento de la arena política...líderes que muchas veces proceden de las Fuerzas Armadas."A estos dos elementos:masa movilizada y elite antistatu quo no revolucionaria,hay que agregar la situación de una clase media que había resultado incapaz de realizar la revolución burguesa para constituirse en clase hegemónica".
Por cierto,y antes de continuar,hay que advertir cómo se intenta explicar un fenómeno histórico que se desarrolla en América ,con un modelo desarrollado en la Europa de fines del siglo XVIII y a lo largo del XIX,con las derivaciones conocidas en el actual siglo,lo que resulta desde el punto de vista gnoseológico un tanto ridículo,ya que los fenómenos,los términos,las operaciones,etc.,son muy distintos.Es decir,la revolución burguesa se había dado ya y llevaba al menos un siglo consolidándose en una determinada dirección,en un proceso dialéctico con la vía revolucionaria del proletariado.No se puede pensar seriamente que podamos entender y explicar el desarrollo sociopolítico de Argentina,por mucho que en ese país se haya dado una masiva emigración de europeos,con criterios derivados del análisis de los procesos político-económicos de los países de Europa.
No entraremos en este momento en el debate propiamente dicho acerca del populismo,y vamos a exponer esquemáticamente unos elementos que pueden servirnos para delimitar o aproximar de manera general el concepto,siguiendo de nuevo la pauta marcada por Víctor Maté,quien lo describe en éstos términos, aproximadamente:"De la situación (v.supra)señalada deviene un movimiento nacionalista y reformista,con dos enemigos que se atacan fuera del contexto de la lucha de clases:el imperialismo y la oligarquía;orientándose en lo económico por el industrialismo sustitutivo de importaciones(teóricos cepalinos) o desarrollo hacia dentro.
Es un movimiento,políticamente sin ideología;o mejor,la ideología se encuentra personalizada,emana y se subordina al líder.La movilización que genera es un estado de entusiasmo colectivo inspirado en los términos de simple justicia redistributiva.
Combina elementos del patrimonialismo:autoritarismo,personalismo,con elementos de racionalidad capitalista:elecciones,etc.En este sentido,tiene dos elementos del bonapartismo:el carácter de gobierno fuerte o autoritario y la hipertrofia del poder ejecutivo..A éstos hay que sumar un tercer elemento que también caracteriza al "bonapartismo" o "charrisnmo" mexicano:la organización del poder más allá del aparato estatal,canalizándose la movilización a través de la estructura partidaria y sindical".
Pondré,a continuación,a consideración del lector algunos puntos de vista respecto de la cuestión del populismo desarrollados por Alain Touraine(1989).Señala que en América Latina,"(...)la subordinación de los movimientos sociales a la acción del Estado constituye la limitación más grave de su capacidad de acción colectiva autónoma(...)".No quiere decir esto que no haya intentos de lograr una acción social autónoma con fuerza política,pero hasta la fecha,no se ha logrado nunca con éxito pleno."(...)el Estado,actor central del desarrollo,no actúa sólo en su esfera propia,regaliana:no se preocupa únicamente de la soberanía nacional y de la supervivencia económica del país.Interviene en la sociedad civil,y de forma tan profunda,incluso,que,en las sociedades dependientes,no existe separación clara entre el Estado y la sociedad civil,aunque ésta no se encuentre completamente absorbida por aquél,como en otros regímenes(...)".
Esta situación puede llegar a crear formas políticas de "poder dual",en las que el poder sindical sea tan grande que se llegue a enfrentar al mismo Estado(caso de la empresa Pemex en México,que desde la presidencia de Carlos Salinas parece haberse intentado controlar desde el ejecutivo).
Intentemos continuar delimitando,mediante definiciones aproximativas,el concepto de populismo.Voy a recurrir una vez más a Alain Touraine,para quien "(...)El populismo es esa reacción,de tipo nacional,a una modernización que está dirigida desde el exterior.Su tema central es rechazar las rupturas impuestas por la acumulación capitalista o socialista,compensar la modernización inducida mediante un incremento del control colectivo de los cambios económicos y técnicos(...)".
El populismo defiende especialmente la lucha por la continuidad de la organización sociocultural frente a "la penetración de capitales,técnicas e ideas de origen extranjero".
No estoy de acuerdo con Touraine cuando afirma que el populismo se opone a la filosofía de las Luces y al carácter natural,cuasi científico-dice-del proceso de modernización.Los líderes populistas de Latinoamérica,no se oponen a un avance científico,basado en el modelo europeo por convicción propia,más bien,creo yo,es su postura un intento de no ser absorbidos por el imperialismo exterior,el cual se cuida bien de que los países dependientes no alcancen el nivel que ellos mimos han logrado(y que les permite mantener una hegemonía económica y militar basada precisamente en el hecho de ese diferente nivel de "modernización").Resumiendo,no es que el populismo adopte ciertas posturas políticas por interés de sus líderes,sino más bien por la imposibilidad de lograr otra cosa mejor.Cuando un país como Venezuela o Chile,por citar cualquiera de ellos,va avanzando adecuadamente,se le presiona mediante el uso político de la deuda externa.Cuando la sociedad nicaragüense busca su propio modo de desarrollo independiente,se presiona desde los Estados Unidos a través de una larga y cruel guerra de baja intensidad,etc.
Una característica muy importante del populismo,acertadamente expuesta por Touraine,es su oposición "a toda idea de conflicto social interno,en particular a la lucha de clases.El pueblo al que se refiere el populismo no es una clase sino una comunidad".
Esta cuestión precisa una reflexión más amplia,que abordaremos ahora en sus líneas fundamentales,mediante el análisis de una cita un tanto amplia de Touraine:
"(...)Emplea[el populismo] un lenguaje antielitista pero que no debemos confundir con la ideología anticapitalista de los movimientos de clase occidentales.De ahí las difíciles relaciones entre el populismo y los partidos marxistas:tienen en común,en la mayor parte del mundo el antioccidentalismo y el antiimperialismo,pero mientras que los primeros apelan a la especificidad nacional,los otros hablan en nombre de clases populares,de hecho poco constituidas y,cada vez más,de los intereses de la Unión Soviética,identificados con los de las clases populares a nivel mundial.Los regímenes populistas son antioligárquicos,antielitistas e igualitarios,pero apuntan más a la integración de una colectividad nacional,a la identificación del pueblo y del poder,que al desarrollo y a la superación de las luchas sociales estructurales(...)".
Respecto de las relaciones de estos regímenes con la Iglesia y el papel de la teología de la liberación,hay que advertir que,mientras esa teología esté al lado de los movimientos "marxistas"-lo que,como se verá,resulta hoy dudoso,al menos en el caso de algunos de sus representantes más conocidos-podemos concluir con evidencia,que será rechazada por los gobiernos populistas(nacional-populistas como los define Touraine).Resulta esclarecedor,en este sentido,el caso del rechazo del gobierno mexicano y del nuncio apostólico Jerónimo Prigione,respecto del obispo de San Cristóbal de las Casas,Samuel Ruiz,que gozó unos días de la atención de la prensa mundial a raíz del conflicto guerrillero en Chiapas,que estallaba el mismo día de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio(o NAFTA,las siglas en inglés).Este obispo fue acusado desde el Vaticano de "aplicar un análisis marxista de la sociedad y de reducir el contenido evangélico al ámbito de la lucha social".
Volviendo al texto de Touraine,noto un punto en el cual acaso haya que precisar lo siguiente:Se habla de que los gobiernos populistas son antielitistas,pero hay que advertir que lo son sólo en su retórica demagógica,ya que de hecho ellos mismos forman una poderosa elite que controla mediante un sistema de clientelismo y "compadreo"con las elites económicas,todo intento de lograr una sociedad equilibrada en cuanto a niveles de bienestar y libertad política.En ocasiones el libro de Touraine resulta,acaso por el afán de ser objetivo(permanecer en la perspectiva etic)y mantenerse en un plano meramente "científico",excesivamente neutro.En las ciencias sociales hay que tener presente que no hay una sola metodología que sea la clave infalible para explicar los problemas.En los análisis políticos,culturales y económicos,entran factores como son las "Ideas",de origen filosófico o teológico,incluso jurídico,que no se pueden medir con los mismos parámetros que los utilizados en las ciencias llamadas "naturales".Resulta necesario tener muy presente esto y acaso sea útil al respecto referirnos a la diferenciación que hace Gustavo Bueno entre metodologías alfa y beta operatorias.
En cuanto a la influencia de las transformaciones en el "orden mundial" a raíz de la "caída" de la URSS,evidentemente ha de provocar cambios respecto de la conveniencia,por parte de los Estados Unidos,de hacer intentos de cambiar la situación que en América Latina hacía conveniente(para ellos,los yanquis)la existencia de esos regímenes populistas corruptos y demogogos.Es posible que ahora se luche en el terreno de la política exterior norteamericana por instaurar modelos semejantes a la democracias controladas por organismos "paralelos" como el FMI,el BM o la Comisión Trilateral.Lo que es dudoso es que esas democracias logren superar la dependencia,que incluso se vea probablemente aumentada,como parece ser que empieza a observarse especialmente en el caso de México.
(sobre el papel de los intelectuales en el populismo):
"(...)La apelación directa al pueblo-continúa Touraine-elimina las formas de representación política habituales en Occidente.Y como el pueblo no se organiza espontáneamente por sí mismo,se da a los intelectuales y a una parte de las clases medias un papel central.Estos intelectuales no juegan aquí el mismo papel que en la filosofía de la Luces,donde eran mediadores entre poblaciones y unos principios impersonales,científicos.Los intelectuales populistas no hablan en nombre del pueblo,sino de su pueblo,y son agentes de formación de una conciencia nacional.La relación de los intelectuales y del pueblo es tan central en los movimientos populistas como el de las clases sociales y de los partidos políticos en el modelo occcidental o como el de la clase y de la vanguardia revolucionaria en el modelo comunista(...)".
James Petras(1991) ha realizado un interesante análisis del papel de los intelectuales en América Latina.En otro ámbito(el europeo),también podemos contar con un interesante análisis,al que vamos a hacer también referencia.Me refiero al que realizó Bueno en la revista "Los Cuadernos del Norte"(1988).Este asunto hay que tenerlo muy presente por la importancia que tiene el papel de los intelectuales en las relaciones y estructuras del poder,tanto político como económico y sociocultural.
a) la explicación de James Petras:
La explicación de Petras coincide en gran parte con las tesis de Bueno respecto de los "intelectuales como impostores",al menos en lo referente al hecho de que existe un mito,todavía,en América Latina(y acaso también en Europa o los Estados Unidos).Se trataría,a juicio de Petras,del mito de los intelectuales como "inteligencia crítica y aun revolucionaria,(marginal al sistema de la propiedad)".
Ese intelectual "mítico" habría sido objeto de diatribas,en el pasado,de terratenientes clericales,y actualmente de las lanzadas desde el mundo de los negocios y los medios de comunicación del "norte"."Los intelectuales-advierte Petras-se han identificado a sí mismos en muchos casos como los portadores de causas progresistas de acuerdo a sus propias interpretaciones e ideologías".Así sucedería en el caso de aquellos "filósofos de la liberación" en Argentina,que serán definidos por Cerutti como el sector populista(ambos subsectores,el de la ambigüedad concreta y el de la abstracta).Habrá que analizar también el caso de Leopoldo Zea,el cual es "clasificado" por Cerutti en el sector de la filosofía de la liberación formado por los "críticos del populismo",dentro del subsector "historicista".Acaso haya de considerar a Zea dentro de la clasificación propuesta por Bueno como un intelectual formato I,cuando propone una filosofía orteguiana,que es más bien conservadora políticamente(de derecha),y que sin embargo,se adapta a los intereses del modelo dominante en la política de su país,especialmente nacional-popular(en el sentido de Touraine),cosa que posiblemente sea más fácil de mostrar en la época del presidente Luis Echeverría,a quien Zea parecía casi admirar.
Esa herencia histórica ha dado lugar a una "herencia ambigua",que provoca la existencia de intelectuales-los impostores de que habla Bueno-"distribuidos a través del espectro político,más a menudo en el campo conservador"(Petras).
Existe otra ambigüedad,más preocupante,quizá que la anterior,y relacionada con ella diaméricamente;se trata de la "doble lealtad".Refiriéndose a los "intelectuales impostores"(en el sentido de Bueno),nos señala Petras que "sus corazones están con el interior(con las luchas populares)mientras que sus mentes-e ideologías-están formadas por la experiencia europea y estadounidense".Quizá sea de esta misma ambigüedad de la que procede esa capacidad para cambiar de izquierda a derecha(o centro,si se diera el caso) de los "intelectuales".
Tras esbozar las "transformaciones" habidas en la clase de los intelectuales de América latina,-desde los de los años 60,en que los movimientos de masas les hicieran virar hacia la izquierda,del mismo modo que los triunfos en los 70 de militares de los regímenes neoliberales les hicieron virar a la derecha o hacia la democracia liberal en los ochenta-advierte que hay todavía una minoría comprometida.Esa minoría de "intelectuales revolucionarios",en definición de Petras,tiene diversas fuentes "ideológico-filosóficas".Unos proceden de la teología de la liberación cristiana;otros de la teoría y práctica marxista;de los sindicatos,donde se educaron en grupos de estudio y prácticas llevadas a cabo tanto en los propios sindicatos como en organizaciones comunitarias;(es el caso de muchos intelectuales que trabajan en México dentro del partido de la revolución democrática,PRD,partido que acaso empiece a desarrollar un modo de trabajo político encaminado a lograr el éxito electoral trabajando desde la oposición,cosa que,si seguimos la tesis de Touraine,no se ha dado eficazmente en América Latina).Por último,se cuenta en esta clase de intelectuales,los "sobrevivientes" individuales de los años 60 y 70,quienes han unido fuerzas con un "creciente núcleo de académicos radicales de los 80 para retar la ortodoxia dominante de la intelligentsia neo-liberal ubicada en los centros de investigación patrocinados por el extranjero",(Petras).
El intelectual comprometido no es-en este sentido se expresa Petras-el "guía,el espíritu que ilustre o la luz que ilumine al pueblo",el pueblo "ya se halla ilustrado",lo que le pide al intelectual es que colabore en su emancipación y en la lucha por obtener un orden social "más equitativo e igualitario",labor que han de realizar aportando soluciones y estrategias para tratar con sus adversarios en el terreno político.
b)La explicación de Gustavo Bueno:
El artículo de Bueno sobre los intelectuales en general,y el análisis especial de los impostores,no se refiere específicamente al caso de los latinoamericanos,pero sus propuestas pueden ser válidas en el caso que nos ocupa.
Por lo pronto,hay que tener en cuenta algo que puede parecer obvio,pero que podría no estar claro en muchos casos.Me refiero al hecho,señalado por Bueno,de que ya no son los "escritores" quienes desempeñan el papel de intelectuales(en tanto un monopolio),tal como venía siendo considerado desde la Ilustración.Existen hoy otros profesionales que pueden ser considerados como "intelectuales",que serían los periodistas,principalmente de radio y T.V.
El concepto de intelectual,en el sentido de "iluminador",resulta meramente metafísico,ideológico.A través de las definiciones metafísicas,con connotaciones elitistas-una vez más el caso de los intelectuales populistas,dentro de los que hay filósofos y teólogos de la liberación,como sabemos-,el intelectual se presenta a sí mismo como el que trae al pueblo la "luz",como lo hacían los sacerdotes cristianos.Este sería el perfil básico del intelectual en sentido metafísico,tal como Bueno lo desarrolla en su ensayo.
Otro perfil del intelectual es el que ,libre de sus connotaciones metafísicas,coincidiría con el llamado por Gramsci "intelectual orgánico",es decir,los científicos,profesores,maestros,ingenieros y sacerdotes).
Para tratar de "redefinir" el concepto de intelectual,y estar así en condiciones de hacer una crítica positiva de la impostura,propone Bueno la existencia de tres formatos(los más destacados,aunque haya otros) de intelectuales:
Fornato I:Compuesto por a)intelectuales de izquierda;b)intelectuales de derecha y c)intelectuales de centro.
Formato II:Está dividido en dos grupos,a saber:a)el de los tecnólogos(ingenieros,médicos,etc.);y b)el de los ideólogos(escritores,políticos,artistas,etc.).
Formato III:El grupo formado por "todos los individuos de la clase homo sapiens sapiens.
El intelectual-nos dice Bueno-"por independiente que sea,ha de apdaptarse a la ideología de su >público<".
Para Bueno,el formato de intelectual que mejor se presta para ser considerado en la categoría de los impostores,es el del formato I,porque no habla en nombre de unos conocimientos que domina,sino que pretende poder abarcar el Saber,que transmitirá a su público,su pueblo,asegurándole que así logrará la "iluminación".Cuando ese pueblo consiga ilustrarse,de tal manera que se de cuenta de que ha sido víctima del engaño de parte del impostor,el rechazo será inevitable.Cuando la multitud se halle ilustrada los impostores no serán necesarios a la sociedad,en tanto son intelectuales del formato I.Un ejemplo propuesto por Bueno de impostor,es Mahoma,cuando dice que el arcángel San Gabriel mismo le transmitió la divina revelación.O el caso de los sofistas,que reúnen una de las características esenciales de los intelectuales impostores,a saber:la defensa de intereses de quienes forman los distintos "grupos" de intelectuales,que no hablan en nombre de algo exterior a ellos(la ciencia,un oficio o una disciplina) sino en nombre de su clientela,pero como mediadores de quienes ellos mismos no son sino cadena transmisora para el funcionamiento adecuado de una sociedad,dependiente de quienes ostentan el poder.Por esto,incluso los políticos hacen en ocasiones un papel semejante a los intelectuales,cuando vemos que hablan,por necesidad de su propio trabajo,acerca de cuestiones relacionadas con múltiples fenómenos,pero sin el rigor necesario en el campo científico.
Aspecto filosófico del populismo:
Las relaciones entre el populismo y las distintas "versiones" de la filosofía de la liberación latinoamericana,las vamos a desarrollar en un capítulo específico.Habrá que aclarar si filósofos tan influyentes como Zea pueden ser considerados o no como "populistas".Habrá que mostrar cómo la teología de la liberación,en el caso de algunos de sus representantes destacados,se va convirtiendo en algo exclusivo de ciertas elites "intelectuales",alejándose cada vez más en su discurso y en la praxis de las bases sociales.
En cuanto al caso de Dussel,a quien Cerutti consideraba hace ya veinte años-aproximadamente-populista,habrá de servirnos para analizar si existen dentro de la teología de la liberación algunos exponentes que puedan ser definidos como populistas.En el caso de Dussel,al menos,parece ser que sí se da con claridad el populismo filosófico,en su versión eticista-teológica.
Habrá que considerar el caso del análisis que desde posiciones marxistas se hace de la posibilidad de una filosofía de la liberación latinoamericana.En estos momentos(1994) hay en Cuba un importante grupo de filósofos que han desarrollado ampliamente este análisis.Parece ser que se está trabajando en el sentido de querer formar lo que denomina Petras "intelectuales comprometidos",que han de ayudar en las luchas populares de liberación,lo que al parecer no resulta sencillo,teniendo en cuenta el poder de convicción que ejerce sobre los intelectuales en general la "bóveda ideológica" (en el sentido de Bueno)bajo la que se cobijan muchos de ellos al amparo de q
uienes ostentan el poder económico y político en estos momentos.
C A P I T U L O T E R C E R O
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LA III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO.
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ESTUDIO CRITICO DEL LLAMADO DOCUMENTO DE P U E B L A.
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Algunas aclaraciones de carácter gnoseológico :
Dado que el material que nos disponemos a estudiar tiene unas características que podemos considerar poco usuales para el trabajo de un filósofo-me refiero al manejo de "dogmas de fe"-,pero que pueden interesarle por sus conexiones con los materiales que trabaja al estudiar las relaciones de los hombres entre sí y con el medio en que ellas se desarrollan,habrá de plantear unas coordenadas que eviten el perdernos en medio de lo que Heidegger llamaba,acaso muy en serio,las "sendas perdidas" en la búsqueda del Ser.
Como veremos,toda la importancia que concedemos a los documentos del papa no la adquieren para nosotros desde una perspectiva de creyentes en esos dogmas que fundamentan la acción normada desde la fe cristiana,sino que las consideramos importantes para el estudio filosófico,que emprendemos desde una filosofía materialista,desde la que entendemos que la importancia de,por ejemplo,el "documento de PUEBLA",radica precisamente en su incidencia sobre las relaciones materiales entre los diversos grupos sociales que tienen que ver con esa "norma ceremonial",que afecta a los fines de la acción de dichos grupos.
I.-La distinción "emic/"etic",como primer término gnoseológico a tener en cuenta:
No es el lugar ni momento para desarrollar esta cuestión a fondo,sólo lo imprescindible para entendernos de aquí en adelante.Bien,el profesor Gustavo Bueno,de la universidad de Oviedo(Asturias;España)establece algunas diferencias con el planteamiento de Pike al respecto de esta distinción fundamental.Lo que voy a comentar a continuación se explica a fondo en el libro de Bueno que lleva por título Nosotros y ellos.(Ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etc de Pike).
Los que manejan estos conceptos serían los lingüistas,etnógrafos,antropólogos,historiadores...Cuando éstos"dicen intentar el conocimiento de determinadas instituciones,gestas,ceremonias,o,en general,contenidos culturales de un pueblo estarían propiamente:
1:
(a)O bien tratando de reproducir esos contenidos culturales tal como se les aparecen a los individuos humanos(actores,agentes)que pertenecen al pueblo o cultura de referencia.
(b)O bien tratando de reproducir las operaciones que los sujetos agentes de esas gestas,ceremonias.etc.llevan a efecto cuando las realizan.
En los casos (a) y (b) se estaría procediendo desde un punto de vista emic.
2:
O bien se está tratando de reproducir,o al menos,fijar las coordenadas,de estos contenidos culturales a partir de factores que acaso no son percibidos como internos por los miembros de ese pueblo,o agente de referencia,sin que por ello(al menos,según la tesis "eticista")tengamos que abandonar la pretensión de haber alcanzado un mayor grado de potencia en la reconstrucción.Estaremos entonces en una perspectiva etic.".( )
En el caso de la teología de la liberación y la relación entre el misionero,pongamos por caso,dominico,en cualquier lugar donde se haya establecido con la misión de evangelizar,la relación con los sujetos a quienes dirige su estrategia,tiene que ver con esta distinción que no es,ni mucho menos,cuestión meramente teórica.Su importancia la iremos constatando,por ejemplo,al observar la relación entre el indígena y el miembro de una secta protestante,que además de la relación directa,lleva,aunque se presente como oculta,o lejana,o para algunos incluso,ni siquiera se de,con los intereses prolépticos,fines de acción política y económica,de los actores de la Casa Blanca en Washington o en los despachos de la CIA.
Otro tanto podríamos decir respecto de la relación indígena-misionero respecto de los fines del Arzobispado "x" y de quienes desde el Vaticano,establecen las normas fundamentales de todo ese ensamblaje de ceremonias y las normas con ellas "entretejidas",de modo,diríamos,dialéctico.( )
2.-las operaciones consideradas en dentro del campo antropológico.Segundo elemento gnoseológico a tener en cuenta.
Por considerarlo crucial para nuestro estudio,vamos a referir brevemente algunas aportaciones del profesor David Alvargonzález(1989).
"(...)Por tanto-[señala Alvargonzález]-a la hora de intentar
estudiar las operaciones como parte del campo antropológico,parece imprescindible distinguir estos dos tipos:por una parte,las operaciones que realiza el nativo y que aparecen como un término más de la categoricidad antropológica;por otra parte,las operaciones que realiza el científico que,operando con los términos del campo,intenta consolidar un cierre de operaciones entre tales términos y establecer relaciones esenciales entre ellos.La distinción no debe sorprendernos,(...)(...)pues de acuerdo con los trabajos gnoseológico-especiales desde la teoría del cierre categorial,las ciencias humanas se caracterizan precisamente por el hecho de que las operaciones aparecen como términos de sus campos.Las ciencias humanas estudian campos que incluyen individuos en cuanto que realizan operaciones(...)".
Sin duda,el ideal de la ciencia es llegar a establecer lo más exactamente posible la relación entre los diversos componentes de sus campos,pero en el caso de las ciencias sociales ,en ocasiones es imposible acceder a esa esencia a la que se aspira conocer en un cien por ciento,pero dada la premura de pautas de acción,en muchas ocasiones es suficiente conocer al menos los componentes fisicalistas del eje semántico y tratar de actuar,por ejemplo,en determinado momento de la praxis política,aún sabiendo que no conocemos con exactitud científica,pero al menos tenemos bastante grado de certeza como para procurar no errar excesivamente.Quizá el defecto de muchos intelectuales sea,precisamente,que por una pretendida eficacia científica,su capacidad de acción directa o indirecta,provocada por esa supuesta exigencia de rigor,se convierte en factor de reacción o de reacción(en contra de los intereses de quienes políticamente esperan alguna ayuda de la labor investigadora.
Al respecto de lo comentado,quiero citar a un certero investigador,fallecido en pleno auge vital e intelectual.Se trata del antropólogo y ensayista Alberto Cardín,quien nos advertía lo siguiente:
"(...)la función crítica de la antropología consiste precisamente en subrayar que las diferencias de categorización de los grupos sociales y los elementos naturales crean barreras de comunicación difícilmente sorteables,mientras que cualquier complacencia de tipo universalista se hace inmediatamente cómplice de la igualación entrópica de todas las culturas patrocinada por occidente con la ayuda ideológica de las concepciones naturalistas y etic de las ciencias sociales".( )
En este momento introduciremos un problema fundamental para comprender por qué,desde nuestras coordenadas-que son las del materialismo filosófico desarrollado por Gustavo Bueno-,el estudio de la teología de la liberación supone que nos moveremos en el terreno de la "antropología filosófica".En el libro El animal divino,plantea Bueno ( )que "(...)una teoría de la evolución de las religiones es la forma única y adecuada a la que ha de someterse todo intento de comprensión racional de los fenómenos religiosos.Y esta forma(...)(...)no podría ser desarrollada como ciencia(...)"."(...)nosotros suponemos que la filosofía de la religión se reduce a la antropología filosófica(...)".( )
Por otra parte,y siguiendo los planteamientos del citado libro de Bueno,los fenómenos religiosos se dan en el plano fenomenológico(aspectos psicológicos,aspectos sociológicos),pero en el plano ontológico reconocemos,-de ahí la importancia de entender el proceso de evolución de las religiones-que su origen parte de los númenes animales.
Sobre la advertencia de la necesidad de una "perspectiva gnoseológica y crítica en filosofía de la religión",que Bueno plantea,observo una puntualización muy importante,pues hay que reconocer que es clave.Por ejemplo,en el caso de la decisión,por parte de los llamados teólogos de la liberación,de apoyar o no a Leonardo Boff en su postura respecto al Vaticano.Esto explicaría muchas dudas que nos plantea el "giro" que,pongamos por caso,han tomado los últimos libros publicados por Gustavo Gutiérrez,si los comparamos con su conocido y difundido Teología de la liberación.Nos referimos a la siguiente reflexión propuesta por Bueno:
"(...)Y ocurre que no hay una,sino múltiples definiciones "religiosas"(confesionales)del presente,definiciones que implican una toma de posición ineludible ante esas mismas confesiones.(""Quien no está conmigo está contra mí"").( )
Lo que estoy planteando no es sino que a Boff,en su enfrentamiento radical,que pudiera haber provocado en América Latina,un nuevo cisma de la Iglesia católica,los demás teólogos lo dejaron solo.Pero acaso pudiésemos enfocar esto desde la perspectiva siguiente,relacionada con lo que Bueno ha planteado como característico de las religiones en su fase terciaria,producto de la dialéctica interna de las mismas,a saber:
"(...)el período último,que estaría desarrollándose en nuestro siglo,tampoco significaría el fin abrupto de la religiosidad,sino,a lo sumo,el final,no ya de las religiones positivas tradicionales,pero sí el final de su capacidad creadora de formas nuevas(...)".( )
Cuando analicemos el apartado del Documento de Puebla titulado :"pasado,presente y futuro de la evangelización,podremos comprender,dialécticamente,la cuestión del "hoy",desde la perspectiva de la filosofía materialista de la religión.Nos referimos a la perspectiva del pasado y la del futuro,"desde el hoy.Por ejemplo,la influencia de la filosofía griega en el cristianismo o en el Islam.O al hecho de que "hoy " es una situación en la cual renace-(Bueno)-"la atención hacia los démones del helenismo".( )
La crítica filosófica de la religión es precisa,pues,en palabras de Bueno,para romper ese "cerrojo" teológico que las religiones han forjado desde su fase "secundaria".Veamos,con brevedad,qué sentido tiene esta afirmación en El animal divino:
"(...)Estas autoconcepciones que las religiones,a partir de su fase secundaria,suelen llevar acopladas(como una suerte de metalenguaje entretejido en el propio lenguaje-objeto)actuará como un cerrojo teológico,en el sentido de que,dado su alcance trascendental,impedirá a cada religión(o al menos dificultará)el salir de su propio ámbito mitológico.(Los Vedas,por ejemplo,son considerados como textos sagrados,conocidos por revelación divina:Sruti,literalmente "oír","audición divina";en el Corán LIII;3,se lee:"El(Mahoma)no habla de su cosecha").
Un asunto importante ,en nuestro estudio,que por el momento sólo señalamos,es el hecho de que los conceptos de antropología y de cultura no se pueden reducir uno al otro,y lo advierto porque es más que probable que se lleve,quizá de manera inocente,pero inaceptable desde la filosofía,esta reducción.
Continuamos,como resulta claro,me parece,en el ámbito de las coordenadas gnoseológicas.Y vamos a proceder a introducir unos términos de enorme importancia.Se trata de aclarar el papel de la filosofía en el manejo del "material específicamente religioso".En este aspecto,advierte Bueno:
"(...)La filosofía(...)(...)tendrá que mantener Ideas de Religión y Hombre que no son propiamente empíricas.Y no porque sean formales.Son normativas,no ya en el sentido de pretender afirmar lo que debe ser en un futuro la religión o el hombre( en lugar de atenerse a lo que es o ha sido)sino en el sentido de que pretenden afirmar normativamente lo que debemos pensar de la Idea de hombre y de la Idea de religión,una vez fijadas sus definiciones esenciales(...)".( )
Esto es preciso matizarlo,ya que como bien nos indica Bueno,se da la necesidad de que "la gnoseología de la religión se desarrolle como filosofía ontológica.( )
3.-La relación entre el núcleo y la esencia de las religiones,en tanto componente gnoseológico decisivo para la ontología de la religión.El factor cuerpo y su relevancia.
Una de las propuestas de mayor relevancia,a mi juicio,de El animal divino,-y su relevancia radica en la importancia crítica para entender filosóficamente la teología de la liberación y su papel en la liberación en general-es la siguiente:el carácter de "género combinatorio,y no especie porfiriana,de la Idea de esencia que proponemos,con Bueno,para el ejercicio crítico que estamos ensayando.
Sobre el concepto de esencia,por tanto,resulta pertinente aclarar lo siguiente,en el caso que nos ocupa:
"(...)una concepción ontológica o un uso práctico de la Idea de esencia como especie porfiriana(una concepción que está correlacionada con el fijismo de la ontología megárica)ha de considerarse aquí como notoriamente inadecuada(...)(...)el género combinatorio es el lugar lógico donde habría que ir(suponemos)para aproximarnos a un concepto ontológico adecuado de esencia(...)".( )
Esto anterior es sólo un postulado necesario,pero el planteamiento fundamental a que nos referíamos es desarrollado a partir de la introducción de un proceso de combinación que introduce la Idea de núcleo,establecido,nos dice Bueno"(...)como diferencia constitutiva(que ni siquiera tiene que ser invariante)(...)".
Núcleo y esencia de la religión son diversos,nos dice Bueno,porque "(...)la esencia sólo se da(como género generado)en su desarrollo-[esto es,en el desarrollo del "núcleo",obviamente].( )
En torno a lo que mencionamos como "exterioridad" respecto al núcleo y la esencia de la religión,"afinando" más los conceptos,introduciremos-con Bueno-el término cuerpo-o también "corteza",podríamos decir.
Podemos hablar,entonces,de "curso de la esencia",en los siguientes términos que leemos en El animal divino:
"(...)[Cuerpo]El conjunto de aquellas determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo,pero que lo envuelven a medida que van apareciendo(...)".-( )
Una aclaración que podrá parecer elemental,pero no por ello la consideramos insignificante,es la siguiente:cuando dos núcleos se enfrentan,puede desaparecer uno(Roma o Teología de la Liberación);o dar lugar a dos núcleos ya diferenciados(Reforma Protestante).
4.-Diferencias que caracterizan la filosofía materialista de la religión de otros planteamientos sobre la cuestión aquí tratada.
En cuanto a que,por ejemplo,la filosofía de Zubiri,que se basa en la Escolástica de la Edad Media-lo mismo diremos de Ellacuría y otros,entre los que colocamos a Enrique Dussel,cuando se presenta bajo la faz de teólogo,al menos,ya veremos lo que ocurre con el Dussel filósofo,aunque yo,en base a sus escritos,lo he denominado con el poco ortodoxo nombre de "teósofo"-sea una verdadera filosofía de la religión,hay que tener presente,una vez más,lo que Bueno plantea en El animal divino(p.111):
"(...)La temática de la filosofía de la religión deberá quedar,pues,repartida entre la Filosofía moral y entre la Teología dogmática.No cabe una disciplina,dentro de las coordenadas escolásticas,que pueda asumir las tareas de la filosofía de la religión(...)".
De esto último saquemos las conclusiones y tendremos claro los límites que enfrenta la capacidad crítica de dichos filósofos.
Veremos cómo este planteamiento resulta demoledor en el momento que se somete a la crítica filosófica el concepto de libertad,desde los análisis que llevara a cabo Espinoza,por ejemplo.Son discutibles,en el terreno de la utilidad práctica de los movimientos políticos que han sido incluso promovidos por los teólogos de la liberación,pero ello no impide que desde la filosofía se critique lo que resulta falaz en cuanto componente interno de la teología.
Como comenta Bueno :
"(...)el sobrenaturalismo bloquearía la posibilidad de un proyecto de Antropología especulativa en la edad del Cristianismo,pues el cristianismo elevó al hombre no sólo sobre los animales,sino también sobre los demonios y sobre los ángeles.Pero todo esto en función,no ya de la naturaleza humana,accesible a una ciencia racional,sino de esa sobrenaturaleza con la que Dios adornó al hombre,poniéndolo en un plano sobrenatural,incorporándolo al Reino de la Gracia.Ahora el hombre,por ello,ni siquiera podría concebirse ya como campo de alguna ciencia(...)"( )
Tendremos ocasiones de mostrar cómo esto es así,con detalle.Por ahora sea quizá suficiente recordar cómo desde el Vaticano,se ha insistido-Ratzinger-en que la teología de la liberación,en su afán por recurrir a las "ciencias sociales",se aparta de la ortodoxia y pone en un plano secundario el contenido esencial de la teología dogmática.
UNA ACLARACION FINAL.
Anticipando alguna posible crítica,en el sentido de que el materialismo que defendemos en esta tesis,llevaría a posiciones alejadas,o que no valoran adecuadamente,la perspectiva moral y ética de los problemas con que se enfrentan los latinoamericanos que han luchado por la liberación,desde las posturas católicas más progresistas,en favor de una mejora de las condiciones materiales,y morales-espirituales,dirían ellos-de esos millones de marginados,por el momento valgan estas breves matizaciones,que se han de ir desarrollando dialécticamente,con el manejo de los materiales que serán sometidos a la crítica filosófica.
No pienso que haya que seguir la pauta que Foucault,con altanera superioridad que desde un país metropolitano(¿colonizador?)se avalaba en los años sesenta;aquello de "estudiar a los hombres como si fuesen hormigas",sea la adecuada posición a adoptar.( )
Nosotros pensamos que "(...)una ciencia práctica puede así ser considerada como encarnando "un interés más elevado"(pragmáticamente,moralmente,socialmente)que el que conviene a las ciencias especulativas.Así lo sostuvieron estoicos y epicúreos(subordinación de la Lógica y la Física a la Etica)(...)".( )
E L D O C U M E N T O D E P U E B L A
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1.-PROCESO DE GENESIS:
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Podemos afirmar que la "raíz" de este III encuentro del CELAM(Conferencia Episcopal Latino Americana),que culmina con la publicación del Documento de PUEBLA,en enero de 1979,surge ya en el Concilio Vaticano II(que abarca el período 1962-1965),cuyos planteamientos son la base de los primeros escritos de Gustavo Gutiérrez,teólogo peruano,quien,como se comentaba en el capítulo primero de este trabajo,puede ser considerado "padre" de la teología de la liberación.
Es también parte de la raíz,aunque ella misma derivada del Concilio,la II Conferencia del CELAM,celebrada en MEDELLIN,Colombia,en 1968.
Consideramos de suma importancia el hecho de que coincide prácticamente PUEBLA con los inicios del papado de Juan Pablo II,el polaco Karol Wojtyla,conocido por su radical anticomunismo.
Pueden no ser gratuitos hechos tales como el ascenso,con apoyo del papa,de acérrimos enemigos de la teología de la liberación y de MEDELLIN,cual es el caso de Monseñor Alfonso López Trujillo.Este influyente monseñor latinoamericano escribe,respecto del CELAM,lo siguiente:
"(...)Los Papas,en diversas oportunidades,manifestaron su opinión sobre el CELAM no solamente para recomendarlo,sino para llamarlo organismo providencial".(...)(...)"Señal e instrumento de la colegialidad episcopal:"id quod,cognitum,ducit in cognitionem alius rei"."La realidad conocida-decía a propósito de las reflexiones sobre MEDELLIN-es el CELAM;ella conduce a otra realidad,a saber:la colegialidad episcopal".Y continua:"(...)Colegialidad episcopal significa comunidad episcopal,fraternidad episcopal,afecto episcopal,amor episcopal.Es la gran comunidad eclesial de base de la comunidad eclesial latinoamericana.Es la familia,el hogar,el dulce hogar de los obispos latinoamericanos.(...)".( )
No cito estas palabras de Trujillo para adornar esta introducción al estudio del Documento de Puebla,sino para que se advierta cómo ya se quiere dar a entender que las Comunidades Eclesiales de Base han de ser fieles y "dóciles" a sus obispos.
Claro está que cuando en una región,como sucede en el llamado Sureste mexicano,hay treinta obispos que están trabajando en la línea de la teología de la liberación,no resulta fácil contrarrestar esa fuerza,diríamos,"política",en el seno de la institución eclesial.
Voy a continuar utilizando el texto de López Trujillo,pues nos viene bien para entender la postura de la jerarquía ortodoxa de la Iglesia romana y sus seguidores en América Latina.Monseñor insiste especialmente en los siguientes resultados de MEDELLIN,cuando afirma que:"(...)g: "Ha dado nueva dimensión a la pastoral,favoreciendo una ulterior toma de conciencia de los problemas que afectan a América Latina y un mejor conocimiento de las realidades concretas del continente -[subrayo]-en orden a la evangelización".Y punto h-[establece Trujillo desde el a hasta el j]:"Ha llamado la atención-[MEDELLIN]-respecto a la necesidad de una sociedad más justa en un continente cristiano,para -[subrayo]-la eficacia de la evangelización".( )
Concepto de liberación defendido por López Trujillo:
Según los intereses de Trujillo,la interpretación que daba MEDELLIN sobre el concepto clave del Documento colombiano de liberación,va en la línea más rancia de la Iglesia vaticana,una línea en que el hilo conductor se centra en el agustinismo político,a saber:2(...)Es claro,entonces,que el concepto de liberación que introduce Nedellín es de extracción teológica,pues está esencialmente vinculado a la acción salvadora de Cristo,a su muerte y resurrección"( )
Como es una idea fundamental,se establecerá como principio e idea inspiradora para la Iglesia Latinoamericana que esa liberación cristológica será la base del proyecto educativo defendido por el CELAM.Como hay mucho material por delante,esta cuestión de la "cristología",tan espinosa en las relaciones Vaticano-Teología de la Liberación,tendremos ocasión de entrar más a fondo en ello.
Pero terminemos insistiendo,con López Trujillo-lo que nos ha de ser útil para comprender ese concepto de agustinismo político al que acabamos de hacer referencia,en el sentido de que la salvación plena está en la Ciudad de Dios,y que el mundo de lo cotidiano,las relaciones "políticas" en la Tierra,serán siempre seno de la maldad,del pecado.Quiero decir que las palabras de López Trujillo se refieren a una salvación plena,pero en el más allá,cosa difícilmente aceptable para quien ve que su vida está constantemente puesta en peligro por las exigencias vitales urgentes(medicina,alimento básico,tierra donde vivir,etc),claro que esto lo saben muy bien los dirigentes de las "sectas" y quienes desde los Estados Unidos los apoyan.
Para monseñor Trujillo,por tanto,la liberación implica la fe en la resurrección,al final de los tiempos,porque su liberación es tan especial que acaso por ello nunca se cristianizaron plenamente quienes seguían siendo "como esclavos" durante la colonia española.Veamos,pues,qué nos dice en su comentario de MEDELLIN Trujillo:
"(...)La liberación implica un morir con Cristo y un resucitar con él.Muriendo con Cristo,el hombre empieza a liberarse de la servidumbre del pecado y de sus consecuencias;resucitando con Cristo,el hombre se transforma en hombre nuevo a imagen de Cristo resucitado,liberador(...)".Esta es una cita literal que hace Trujillo de MEDELLIN(p.5758),que resulta,en el contexto Latinoamericano,difícil de sostener sin recurrir o a la represión política si se quiere mantener un cristianismo " a la europea",en el sentido de la Cruz y la Espada-postura seguida por muchos sacerdotes y obispos en América Latina-;o la postura de quienes se unen a las luchas revolucionarias por la liberación,como es el caso de muchos creyentes,del clero o laicos,que interpretan a Cristo como un modelo de luchador contra el poder opresor de los más fuertes sobre los débiles.( )
López trujillo y PUEBLA:
En el libro De MEDELLIN a PUEBLA (1980),como veíamos,se insiste en la importancia enorme de la "evangelización"y,cómo no,en la "vitalidad del CELAM,pero además en la coordinación con la Santa Sede.
Se plantea también el tema de los pobres,central en el documento de MEDELLIN.
El tema del Poder,para Trujillo,se entendía en 1980,cuando publica sus reflexiones sobre PUEBLA,de la siguiente manera,sutil,pero esclarecedora,a mi juicio,por ello voy a citar extensamente al entonces ya presidente del CELAM:
"(...)Hay que estar alerta contra los abusos del poder.La Iglesia tiene una antigua experiencia sobre el particular,tanto en la lucha de las investiduras bajo Gregorio VII como en los albores de nuestra vida políticamente independiente con todos los privilegios y caprichos del patronato regio.Muchas persecuciones dejaron cicatrices en la Iglesia y el siglo pasado es toda una sucesión de calvarios,por el abuso del poder,para la Iglesia;algunos de ellos continuaron en el presente siglo en América Latina"(...)(...)"Pero el rechazo del abuso del poder y la decidida defensa de la libertad de la Iglesia contra la hipertrofia y omnipresencia del Estado,con sus secuela de intromisiones e invasiones indebidas,no debe cundir,como se pensaría en ciertos círculos,el desprecio del poder.
Falso e irresponsable "profetismo" sería éste,así asuma posturas heroico-teatrales nimbadas de vocación de "martirio".
El martirio cristiano es testimonio de Cristo y del reino,y no de compromisos políticos y aventureros que invaden predios vedados.
La fuerza cohesionante del poder o de la autoridad en el tejido social no excluye el uso de sus instrumentos de coacción(dentro del marco de la justicia),ni de sus engranajes de defensa.En tal sentido,una bien entendida "seguridad nacional" sería realista si no se mezcla con nacientes "imperialismos"(que sueñan con la gestación de una "potencia" en América Latina,como se lee en algunos autores brasileños),en lo internacional,o con el robustecimiento de "nacionalismos" estrechos o con la dialéctica amigo-enemigo,inoculada en algunas ideologías".( )
Entramos de lleno,al leer este texto de monseñor López Trujillo,en cuestiones políticas que resultan insoslayables.Introduciremos,por lo tanto,un elemento de juicio que,como hemos visto,es tratado directa y comprometidamente,aunque con la conocida sutileza y ambigüedad propia de la Iglesia,por el propio Trujillo.Seguramente,hay más de un ingenuo que dirá,¡pero si estaba hablando de evangelización y de teología,de Cristo y espiritualidad!.Nosotros le diríamos al sorprendido lector:eso es el "agustinismo político",¿empieza usted a comprenderlo?.
Los aspectos políticos del proceso:
Voy a exponer,con brevedad,pero intentando que lo fundamental de estos aspectos,a mi juicio fundamentales para entender qué sea la teología -y en parte también,la filosofía-de la liberación.( )
El punto de vista de Enrique Dussel:
Para el filósofo y teólogo argentino,la cuestión básica era aclarar que en el período de MEDELLIN A PUEBLA se había presentado una alternativa ,interna a la Iglesia,que resultaba,a su juicio,falsa,a saber:la alternativa cristianismo/marxismo.
La alternativa verdadera,a juicio de Dussel,es la siguiente:capitalismo o socialismo.
Según Dussel,en América Latina se daba(esto lo decía en 1978)una "irrupción lenta,pero decidida,de una sociedad socialista en América Latina".
En el seno de la Iglesia latinoamericana,lo que ocurría,era que se daban dos sectores enfrentados,los que se encontraban comprometidos con las clases dominantes de la sociedad capitalista periférica y aquellos cristianos identificados o pertenecientes a las clases dominadas.
Lo que sucedió en MEDELLIN(1968) fue que obispos y teólogos comprometidos con la lucha contra la explotación capitalista,tales como Helder Cámara,de Brasil y el peruano Gustavo Gutiérrez pudieron participar en la redacción del Documento del episcopado latinoamericano,por ello,como dice Dussel,se utilizó un lenguaje "que nunca había usado la Iglesia Católica en ningún documento".( )Estos conceptos son tan críticos como el de "imperialismo internacional del dinero,o el uso del concepto de "clases",de raigambre socialista,sin duda.
El período de una influencia creciente de sectores internos de la Iglesia favorables a la izquierda política,diríamos,pierde fuerza a partir de 1972,y un síntoma es la elección de López Trujillo como presidente del CELAM.Del 72 al 77 se da un repliegue de las jerarquías contrarias a la teología de la liberación,pero se va preparando ,en los trabajos previos a PUEBLA,el terreno buscando neutralizar todo el movimiento gestado en torno a la teología de la liberación,en beneficio de sectores que quieren volver a posturas más conservadoras en lo religioso y lo político.Esta situación provocaba justas inquietudes y temores a muchos teólogos y cristianos que buscaban apoyar las luchas contra los sectores dominantes internos y externos,del capitalismo.
Por cierto,y esto no es para ponerlo en una nota a pie de página,sino destacado ahora,la administración del gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica también tomaba nota de los acontecimientos-cosa poco novedosa-pero el llamado "Documento de Santa Fe",publicado en 1980,advertía a Reagan de la necesidad de que "(...)La política exterior de Estados Unidos debe comenzar a contrarrestar(no actuar en contra de)la teología de la liberación tal como ésta es utilizada en América Latina por los clérigos de la "teología de la liberación"(...)".Este asunto lo veremos más detalladamente,pero quiero señalar que los factores que se combinan en esta trama son más complejos de lo que uno pudiera pensar a primera vista,o de lo que algunos libros e informaciones al respecto muestran.
Y quiero terminar esta breve referencia a Dussel,con un texto suyo,que servirá para comprender el siguiente apartado en el que referiremos el punto de vista de Gregorio Selser.El texto lo expongo en esta nota :( )
El punto de vista de Gregorio Selser:
Para Gregorio Selser,una respuesta global a la pregunta planteada por Dussel acerca de si la Iglesia pude ser considerada como un aparato ideológico de Estado no puede ser aceptada,porque,estima Selser que "hay fenómenos parciales por los cuales se podría contestar tanto afirmativa como negativamente.Aunque pueda parecer abusivo,dado que a mi juicio es fundamental,voy a transcribir algunos párrafos extensos de las palabras de Selser.( )
"(...)Si lo juzgamos,por ejemplo,con los criterios en los cuales están ubicadas las Iglesias de Brasil o Chile,situadas en un enfrentamiento,en muchos casos combativo,con al aparato de Estado,tenemos un contraste con el caso totalmente contrario de Argentina,por ejemplo,en que hay,especialmente a partir del golpe de Estado de marzo de 1976,una imbricación cada vez más estrecha y cada vez más profunda entre las jerarquías y el aparato de Estado.
Esto último nos muestra que no habría diferencia sustancial entre Iglesia y Estado,aunque sí existe una separación teórica:se podría quizá mencionar a la Iglesia argentina de hoy como uno de los brazos del Estado,como un apéndice entre pasivo y distante,pero siempre presente y con un peso indudable aunque se perciba con suma discreción.
Trayendo a colación el ejemplo inicial de MEDELLIN,debemos pensar en voz alta qué retroceso ha habido desde 1968,con relación a las posiciones adoptadas por las jerarquías eclesiásticas,o por los voceros más autorizados o las personalidades representativas de lo que se llamaba el progresismo en aquella época,y de cómo esa mentalidad,ese pensamiento y esa ideología ha retrogadado en la medida en que fue modificando la estructura del poder en los países del Cono Sur.
Pienso en la Argentina y en toda aquella efervescencia que en un momento estuvo representada por el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo.En el curso de estos diez años,esa especie de militancia quedó prácticamente reducida a cero por las sucesivas deserciones voluntarias de muchos de los sacerdotes,por su renuncia a su condición eclesial,por una parte;y por la otra,en razón del los asesinatos,persecuciones,Etc.
En el informe sobre los sucesos de Riobamba,de Fernando Reyes Matta y Rafael Roncagliolo,se hace mención de la persecución a obispos,a la extraña muerte de Monseñor Angelelli de La Rioja-[[Argentina]]-;a la supresión física de varios sacerdotes en varios países de América,que podrían pertenecer,o ser ajenos al Movimiento del Tercer Mundo,pero que estaban en una posición militante o de asociación estrecha con las vivencias y preocupaciones de las clases populares.
Todo esto ha desaparecido.Hoy se percibe una especie de quietismo.La Iglesia como factor de fermento ideológico y social y de suscitadora de cambios no violentos de acuerdo en el espíritu de MEDELLIN,ha cambiado:Un indicio pudo observarse en las tres semanas últimas en que no pocos obispos argentinos se sumaron a la euforia futbolística,produciendo mensajes del más puro sentido terrenal y con criterio elusivo de planteos de mayor entraña eclesial.
Este tipo de literatura se expresa erráticamente y con cada circunstancia.En otras,por ejemplo,es común ver asociada la exposición franca o subliminal de la ideología Trilateral,el encomio de la necesidad de las inversiones extranjeras en el país y las supuestas virtudes de la libre empresa,esto en boca de jerarcas eclesiásticos.
Hace una semana,con motivo del vigésimo aniversario d la instauración de las Universidades privadas en la Argentina(las Universidades privadas tienen la connotación de universidades católicas)fue visible que en el discurso central a cargo del General Videla,la redacción corrió por cuenta de una mano eclesiástica,y que la dialéctica empleada,mezcla de necesidad de preservación de la seguridad nacional,encomio a la actividad de la empresa privada,y elogio a la función de las elitistas universidades privadas,el texto respondió puntualmente a las normas y concepciones emergentes en ciertos estratos del país en fechas recientes,más que a su historia y tradiciones.
Frente al panorama que se expresaba en MEDELLIN en 1968,en materia pastoral de educación,por ejemplo,refleja un retroceso total.En el caso argentino aparece como en tiempo de Onganía,una especie de asociación estrecha entre el aparato estatal y la estructura eclesiástica que se manifiesta en prestaciones mutuas de servicios temporales y que se traduce igualmente en la elección de los delegados que asistirán a PUEBLA.
Naturalmente,no estamos en capacidad de evaluar con cierta capacidad de acierto en qué medida se distribuirán los votos,llamémosles progresistas,en relación a los tradicionalistas o conservadores.Pero no creo que corresponda admitir que será inútil preocuparse por lo que ocurra en Puebla,porque todo estaría predeterminado,preestablecido y prevotado.
En este sentido,pienso en el papel que está desempeñando la Iglesia de Chile,y el vigor que muestra la del Brasil con posiciones de militancia activa junto a sus pueblos,en condiciones muy difíciles.Están cumpliendo un papel histórico trascendental,cuyos efectos seguramente se harán sentir en los próximos años.
Pero soy muy escéptico en cuanto a que ese espíritu pueda manifestarse en la Argentina o en otros países de América Latina.En los casos de Guatemala y El Salvador,los cuadros medios e inferiores eclesiales,están dedicados de lleno a la labor socieconómica en una posición progresista,francamente revolucionaria en lo político,aunque no violenta,enfrentados a la jerarquía eclesiástica,como siempre sustentadora del status favorable a los factores tradicionales de poder.Nicaragua,en cambio,la oposición al régimen procede de la alta jerarquía y es compartida por el clero bajo.En Panamá,Monseñor Marcos MC Grath,que en Medellín fue una de las figuras representativas del llamado progresismo,hoy observa una tesitura conservadora,que en PUEBLA Podría llegar a expresarse en forma de voto negativo
Otro de los aspectos sobre los cuales me interesa llamarles la atención en mi condición de ex-periodista o de investigador de problemas de la comunicación,es la forma en cómo se está manejando la información en relación a Puebla.Si en Medellín,por ejemplo,hubo un perceptible bloqueo de la información,por lo que yo recuerdo,y hasta se dieron casos de reuniones privadas que no trascendieron al público,sino en forma muy espaciada y de acuerdo con instrucciones muy reservadas,me temo que en las reuniones de Puebla,se susciten posiciones encontradas en materia informativa y que ello se traduzca den bloqueos informativos y en la imposibilidad de tener un acceso amplio,franco y abierto a los debates,quizá para evitar la imagen de una Iglesia Latinoamericana dividida ,por razones de política eclesiástica,o para que se desconozca la verdadera índole de lo que allí se discuta.
Pero hay otra cosa que me alarma y es que,por ejemplo,periódicos que se ocupan del tema eclesial,con frecuencia publiquen artículos con posiciones muy enfrentadas,en los que de entrada embisten contra la reunión de puebla,sobre la base de la presencia de personajes como Roger Veckemans,personaje que por sí solo,según los articulistas,invalidaría toda la reunión,pues la marcaría con el signo de la CIA.
La manipulación de la información,por lo que observo hasta ahora,como simple lector,se presta más a la confusión,que no al esclarecimiento,de lo que se debatirá en Puebla.Quisiera llamarles la atención sobre esta circunstancia,porque me temo que dentro de los propósitos que guíen a los participantes en Puebla,puede haber una premeditada desinformación,un bloqueo de la información,una desvirtuación de su significado que contribuya a perjudicar más que a esclarecer.los problemas que allí se planteen.
El último de los aspectos que quería tocar es el de la posibilidad,ya esbozada por Fernando Reyes Matta,de que en Puebla,emerjan determinados documentos con posiciones que convengan a la Iglesia de hoy.Yo creo que si la composición de fuerzas derivada de la composición de los delegados,es negativa,se va a favorecer a los sectores tradicionalistas,conservadores,e incluso integristas de la Iglesia.En tal caso,me temo que los documentos que surjan de Puebla sean como los documentos oficiales de algunos países y jerarquías eclesiásticas,cuya tónica consiste en callar todos los excesos en materia de represión política,los excesos contra la persona humana,en definitiva todas las violaciones contra los derechos humanos,optando en cambio por la técnica de condenar publicitadamente los excesos de la violencia política y social a que apelan algunos pueblos de América Latina.
Podría,pues,ser aprobado un documento de compromiso,como los que ilustra el libro sobre Riobamba,en el que ciertos obispos emitirían al mismo tiempo condenas tibias de las injusticias sociales,pero manteniendo un cierto equilibrio como resguardo de sus propias personas para cuando regresen a sus patrias,cuidando de dejar enérgicamente establecido que son enemigos de la violencia política,de la subversión,de los extremismos,y por supuesto del marxismo.Dejarán así inequivocadamente en claro que su actitud,en defensa de los derechos humanos,no es una actitud promarxista en última instancia,sino teologal,caritativa y que de ninguna manera eso implica una intromisión en aspectos políticos,que no corresponderían a la misión tradicional de la Iglesia .Este tipo de documentos de compromiso será seguramente el que tratarán de expedir los sectores conservadores de la Iglesia.Y guardará coherencia con los que se elaboren en otros campos sometidos a su consideración,si es que,por su número,logran imponer sus puntos de vista.".
No consideré prudente ceder en mi punto de vista por el cual pensé que debía transcribir el texto de Selser completo,ya que veo que nada debía ser dejado fuera de nuestra consideración por varios motivos:informarnos del proceso Medellín-Puebla,tanto desde dentro de la Iglesia como en relación a los contextos de los diversos países latinoamericanos.Esclarecer los elementos clave en la interpretación del fenómeno respecto de la importancia de posiciones y estrategias políticas.Estoy seguro que se me ha de agradecer si de veras se toma en serio la cuestión,el haber citado in extenso a Selser en este tema.
Por el momento,considero aconsejable no extender más esta exposición,ya que nos interesa dar cohesión a los argumentos centrales y flexibilidad a la hora de exponer los problemas,-Por lo tanto,pasaré a comentar directamente el Documento de PUEBLA.
2.-ESTUDIO DEL DOCUMENTO DE PUEBLA:
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Para no extenderme más en preliminares,diré únicamente que lo que Gregorio Selser "temía" a partir de sus análisis,fue sucediendo efectivamente.El secretario general del CELAM intentó en primer lugar imponer,diríamos,brusca y directamente los planteamientos más reaccionarios a través de un "documento de consulta" en 1977,elaborado en Colombia,el cual fue rechazado y catalogado como una negación de MEDELLIN e incluso no sólo anti Vaticano II,sino pre-Vaticano II,al intentar instaurar de nuevo las supuestamente ya obsoletas doctrinas de la Iglesia respecto a los problemas sociales.El sociólogo mexicano Martín de la Rosa explica con sencillez y claridad como de los 187 delegados con voz y voto en PUEBLA,eran solamente 20, o 30 progresistas,contra 35 o 40 conservadores y el resto inclinado más bien a la derecha.( )Se excluyó también a los teólogos de la liberación,entre los más conocidos estaban Samuel Ruiz-hoy famoso por su calidad de obispo de Chiapas,estado del sur de México,donde estalló como sabemos la llamada Revolución zapatista en enero de 1994,dirigida por el EZLN(Ejército Zapatista de Liberación Nacional);Sergio Méndez Arceo,ya muerto.mexicano también;de Brasil Pedro Casaldáliga,Antonio Batista Fragoso,Tomás Balduino,Marcelo Pinto,José MªPires,Luis Fernández,de Argentina Jaime F.de Nevares,Alfredo Devoto,El Salvador,Arturo Rivera y Damas;Nicaragua,Miguel Obando y Bravo-acerca del que hemos de comentar algunas cosas de importancia,por cierto-,etc.
Otra de las acertadas "intuiciones" de Gregorio Selser se confirmó plenamente,lo que muestra esta cita de un texto de Martín de la Rosa:
"(...)la frustración[de los aproximadamente 500 periodistas que cubrían el evento]de ver entorpecida su labor se vio acrecentada por el hecho de que cinco periodistas fueran excluidos.El periodista Alejandro Avilés leyó en la rueda de prensa,el 7 de febrero,el siguiente texto:"A cinco compañeros de varias naciones les ha sido negada la acreditación para esta III Conferencia del Episcopado de América Latina.Esto va contra el derecho de información que es uno de los derechos fundamentales de los que se está ocupando esta conferencia(...)".( )
Como dato quizá interesante señalaremos que de esos cinco
periodistas tres eran sacerdotes:claretiano,jesuita,en fin,lo señalo como dato interesante sin más.
Lo que queda claro es que se intentó frenar el avance de la teología de la liberación y la expansión y creciente fuerza del movimiento de "Comunidades eclesiales de Base".
Lo que resultó,y esto coincide con lo que pensaba Selser,fue un "documento de compromiso",en el que no se viera los intereses políticos defendidos por el recién nombrado papa Juan Pablo II,en defensa acérrima del capitalismo.Podemos decir que "las espadas estaban levantadas",es decir,las dos corrientes internas de la Iglesia Latinoamericana seguían luchando,sin cuartel,a pesar de los intentos por parte de los jerarcas católicos por ocultar la división,ésta se hace cada vez más fuerte.Y ni siquiera un congreso como el IV del CELAM en Santo Domingo(en octubre de 1992) lo puede evitar.La dialéctica de la historia es implacable,porque las relaciones materiales entre los hombres son,pese a quien pese,objetivas.
Palabras bellas . Hechos contundentes:
El prólogo del papa nos muestra en qué sentido podemos hablar de documento de compromiso.
"La Iglesia de América Latina ha sido fortalecida en su vigorosa unidad(...)(...)Representa-[el documento]-en verdad,un gran paso adelante en la misión esencial de la Iglesia,la de evangelizar(...)".
Uno no puede menos que sentirse casi perplejo al pensar cómo va a ser possible esa unidad de criterios al ver de qué modo se interpreta,en la práctica cotidiana,esa famosa "evangelización".Lo que sí me queda cada vez más claro es esa oposición entre la Iglesia conservadora y la que lucha al lado de los explotados de toda América.
Estas palabras del papa parecen ser un aviso de lo que vendrá en 1984 a través del cardenal Ratzinger,ya sin las aparentes "suavidades diplomáticas"de un papa que está comenzado su reinado:
"(...)Vuestras experiencias,pautas,preocupaciones y anhelos,en la fidelidad al Señor,a su Iglesia y a la sede de Pedro,deben convertirse en vida para las comunidades a las que servís(...)".
Por cierto,el prólogo fue escrito después de una criba-(censura)-a la que se sometió el documento final del CELAM,cosa que mostraba bien a las claras quien manda en la Iglesia Latinoamericana:Roma.
Palabras del papa en referencia a MEDELLIN:
"(...)Esta III Conferencia no puede desconocer esa realidad-[se refiere a los diez años pasados desde 1968,la época Medellín]-Deberá,pues,tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín,con todo lo que tienen de positivo,pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento,oportuna crítica y claras tomas de posición".( )
Como filósofo me siento,una vez más,admirado ante el fenómeno religioso,al leer estas palabras,dirigidas a los obispos del CELAM:
"(...)Y como Pastores teneis la viva conciencia de que vuestro deber principal es el de ser maestros de la verdad.No de una verdad humana y racional-[dice Juan Pablo II en pleno fin de siglo XX,lo que me provoca esta pregunta:¿existe otra verdad que,sin ser humana y racional pueda ser considerada como tal verdad?]-sino de la Verdad que viene de Dios;que trae consigo el principio de la auténtica liberación del hombre:"conocereis la verdad y la verdad os hará libres"(Juan,8,32);esa verdad que es la única en ofrecer una base sólida para una "praxis" adecuada".
Este párrafo del papa tiene tal contenido de impostura y de agresividad contra el sentido común,no ya sólo contra la capacidad de raciocinio mínimamente seria,que de no ser por las implicaciones políticas tan graves que hay detrás de esa poderosa institución representada por los herederos no ya de Cristo sino de Pedro,dejaríamos aquí nuestro trabajo.Pero en el texto citado lo que más interesa no es ese ataque a quienes apreciamos positivamente la capacidad de razonar como algo fundamental en el proceso de liberación de las penurias humanas.Lo que,a mi juicio,habría que detectar es lo que,creo,es el "meollo" de dichas palabras del papa,a saber:atacar radicalmente al marxismo como base de la praxis "adecuada",y en lo que tenga con ello que ver,embestir a la teología de la liberación.
Como todavía se está preparando el terreno,el papa insiste a los obispos,citando a San Pablo para ello,en la importancia de la ortodoxia,por lo cual,además de ser pastores,deben "(...)vigilar por la pureza de la doctrina,base en la edificación de la comunidad cristiana(...)".
Un tema central es el de la figura de CRISTO.Como sabemos,es una de las más fuertes polémicas entre Roma y Teología de la Liberación.El papa sabe de lo que está hablando;no en vano fue forjado en las luchas políticas allá en su Polonia natal.Nosotros lo constatamos cuando afirma que" del conocimiento vivo de esta verdad-[la de Cristo]-dependerá el vigor de la fe de millones de hombres".
Para el papa la luz tiene que venir de una sólida cristología.
Otra de las grandes polémicas gira en torno al concepto de Iglesia,que a Leonardo Boff le costó la completa prohibición de hablar sobre estas cuestiones,-ello,naturalmente,en cuanto miembro activo y reconocido oficialmente de la institución,no ya como ciudadano de a pie,diríamos.
Veamos qué decía entonces el papa:
"(...)se advierte a veces un cierto malestar respecto de la interpretación misma de la naturaleza y misión de la Iglesia.Se alude,por ejemplo,a la separación que algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios.Este,vaciado de su contenido total,es entendido en sentido más bien secularista:al Reino no se llegará por la fe y la pertenencia a la Iglesia,sino por el mero cambio estructural y el compromiso sociopolítico.Donde hay un cierto tipo de compromiso y de praxis por la justicia,allí estaría ya presente el Reino."
Parece que el mismo papa nos explica el sentido de la teología de la liberación.Pero también nos da la pista de por donde quiere él llevar las cosas:una Iglesia que dice:mi Reino no es de este mundo;pero en la realidad efectiva de la práctica política cotidiana,las jerarquías pactan una y otra vez con los poderes del mundo,y juntos establecen una solapada democracia colaboracionista con la teocracia;o podemos decir de igual manera que se vive bajo un sistema político y social de "cohabitación" entre el Estado democrático o militar,qué más da,arropado por el oculto y simulado control de los teócratas,todos ellos bajo eficaz mando de los plutócratas(los que mandan a través del poder del dinero).Pero no adelantemos acontecimientos.
¡Con que "dulzura" reprime el pastor a su grey-el papa a los teólogos de la liberación-,a través de estas bellas palabras:
"(...)En una de sus hermosas Catequesis,el Papa Juan Pablo I,hablando de la virtud de la esperanza,advertía:"es un error,en cambio,afirmar que la liberación política,económica y social coincide con la salvación en Jesucristo;que el Regnum Dei se identifica con el Regnum hominis(J.Pablo I,Catequesis sobre la virtud teologal de la esperanza,20-9-1978)".Dejo los comentarios a los lectores,porque puede dar para muchas interesantes reflexiones.
Pero sigue el texto papal,que no tiene desperdicio,de verdad.Las palabras que siguen¡son de una sutileza "tan paradójica"!,¡admirable retórica papal!:
"(...)Quizás una de las más valiosas debilidades de la civilización actual esté en una inadecuada visión del hombre(...)
(...)¿cómo se explica esta paradoja?.Podemos decir que es la paradoja inexorable del humanismo ateo.Es el drama de hombre amputado de una dimensión esencial de su ser-en el absoluto-y puesto así ante la peor reducción del mismo ser(...)(...)"El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado"(Gaudium et Spes n.22)"."(...)La Iglesia posee,gracias al Evangelio,la verdad sobre el hombre.Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de comunicar."
No vamos en este momento a entrar en una cuestión que ha sido y sigue siendo amplia y seriamente debatida;(recordemos por ejemplo los libros de Gustavo Bueno y Puente Ojea,por citar alguno),pero sí nos interesa criticar estas palabras que culminan lo dicho por el papa sobre la "antropología",porque sí las consideramos sumamente delicadas para manejar adecuadamente el concepto central del trabajo que nos ocupa:se trata de la Idea de LIBERACION.
Veamos lo que plantea Juan Pablo II:
"(...)Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el fundamento de la enseñanza social de la Iglesia,así como es la base de la verdadera liberación.A la luz de esta verdad,no es el hombre un ser sometido a los procesos económicos,sino que esos procesos están ordenados al hombre y sometidos a él".
Francamente esto parece una tomadura de pelo,pero es algo muy serio,porque supone un concepto equiparable al de los líderes del capitalismo mundial.Lo que sí resulta difícil de aceptar es que el ochenta por ciento de los hombres que habitan México,y que viven en constante sobresalto por los vaivenes de la economía,al borde de la desesperación,víctimas de la pobreza o la miseria y sus secuelas de enfermedad,baja en los niveles de vida en todos los aspectos fundamentales como sanidad ,educación y vivienda,no creo que sea aceptable lo que dice el papa.
Centrándonos en nuestra investigación.Esto que afirma tajantemente el papa,en nombre de la verdad de Dios-según él,claro está-es precisamente ,si leemos a Leonardo Boff,Gustavo Gutiérrez y tantos otros,lo que se pone en duda,y con insistencia,en base a los hechos de América Latina,y es en lo que "choca",necesariamente,la Teología de la Liberación con la Teología de Roma.¿Cuáles son las consecuencias de este choque?.Es uno de los asuntos que trataremos de dilucidar a lo largo de este trabajo.
Terminaré el comentario a estas palabras introductorias de Juan Pablo II con una breve reflexión social.Cuando de las palabras papales surge una inquietud aparentemente seria en el aspecto social de la justicia y la dignidad humanas,yo tengo que pensar que es mera retórica lo que se dice,y voy a decir los motivos para pensar de este modo que algunos considerarán exagerado o excesivamente parcial y producto de prejuicios,etc.
Cuando se dice que"según la Iglesia( en su doctrina social)(...)"sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social;me pregunto lo siguiente:¿qué significado concreto tiene esto en las relaciones del "eje circular" de que habla Gustavo Bueno?.Por el momento,diré que mientras exista el Derecho como capacidad coactiva para cumplir las leyes escritas aplicables dentro de los distintos Estados,al menos habrá que entrar en la discusión de la polémica entre uso alternativo del derecho y positivismo jurídico.De hacer caso omiso de estos problemas reales,se cae,insisto,en mera retórica,en mera demagogia.Llevando el asunto al límite,si se permite expresarme en estos términos:el Canal de Panamá,es propiedad de los panameños,o lo es del gobierno de los Estados Unidos?.Hay que tener en cuenta que hay firmados unos tratados(Carter-Torrijos),pero se produce una invasión agresiva y genocida por parte del ejército Norteamericano el año 1991.¿Defendió,en esos momentos,la Iglesia como Estado Vaticano,su "famosa" Doctrina Social?.Son preguntas que me hago porque hay que hacerlas,si nos movemos en una perspectiva de compromiso ético,con una visión antropológica,aunque atea,sí capaz de aportar elementos favorables a una liberación integral,aunque inmanente.
Cuando se habla de "justicia",pensamos que no se puede definir categorialmente;es sólo una Idea(filosófica,para nosotros),y en el caso de la Iglesia,una Idea referida a contextos teológicos-elaborados históricamente-que impedirían el adecuado manejo-racional y no supra o praeter-racional-en contextos operatorios.
Cuando el papa critica las "reducciones"[en el sentido de la propia Iglesia]de la liberación a la "estrecha dimensión económica,política,social o cultural(...)(...)que no puede sacrificarse nunca a las exigencias de una estrategia cualquiera,de una praxis o de un éxito a corto plazo(...)",se está insistiendo,a mi modo de ver,casi con cierta desesperación-derivada,acaso,de la constatación de una auténtica pérdida de poder de influencia social-cómo la cultura reemplaza ya implacablemente,a la Gracia religiosa del cristianismo medieval.Por ello,decíamos,se insiste desde esta introducción papal a PUEBLA,en intentar recuperar es concepto de liberación plena,pero cuyo carácter de ser a largo plazo(San Agustín),ya no convence ni siquiera a los indígenas,que optan por seguir a otras "religiones" o sectas,con las consecuencias que explicaremos,de pérdida de compromiso político,individualismo corrosivo de las comunidades,etc.,etc.Terminamos esta breve anotación,insistiendo en un detalle:las "elites"-literalmente quiere decir,"los elegidos"-sí que logran la liberación aquí y ahora y después la del Reino del más allá,en la eternidad,pero esto es harina de otro costal.
Pero el papa,con todo el respaldo de la añeja sabiduría eclesial,tras señalar que la familia,las vocaciones religiosas y la juventud( ),concluirá nombrando con especial énfasis ritual que "Nuestra Señora de Guadalupe es reconocida como "Estrella de la evangelización".Y es que ahí toca una de las fibras más sensibles de la cultura mexicana,del pueblo no sólo de México,sino de todos los pueblos con esas profundas raíces culturales prehispanas.
Ya en el momento de la solemne misa concelebrada en la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe,manejará,de modo magistral esa dialéctica entre la Estrella,Madre de Dios,tesis que será central en juego con la antítesis del Hijo por el cual ella sufre y se desvela.La figura de la Madre que consuela ante los sufrimientos y que ayuda a saber soportar los males pensando en una resurrección que dará vida eterna,etc.
Composición del Documento de Puebla:
Consta de cinco partes:
Primera:"Visión pastoral de la realidad latinoamericana.
Segunda:"Designio de Dios sobre la realidad de América Latina".
Tercera:"La evangelización en la Iglesia de América Latina.Comunión y participación".
Cuarta:"Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina".
Quinta:"Bajo el dinamismo del Espíritu:Opciones pastorales".
Necesidad de insistir en aclaraciones de carácter
gnoseológico:
Hay que partir de la base de que hay que tener muy clara la cuestión de la verdad.
Recordemos que no son lo mismo el núcleo y la esencia de la religión.Si elegimos la postura filosófica-crítica,y materialista-,que parte de un núcleo "angular" de la religión,cuyos componentes fundamentales implican relaciones de los hombres con los númenes o seres existentes capaces de infundir temor o proveer beneficios a los humanos,etc,según se expresa en El animal divino,ello dará lugar a un enfrentamiento desde el primer momento con los teólogos de la liberación,cuya postura supone la previa elección de una religión cuyo núcleo es fundamental compuesto por componentes radiales(políticos,culturales,lingüísticos y de relaciones económicas de producción).Por otra parte,tenemos la posición ambigua y ambivalente de los teólogos de Roma,cuya nuclearidad religiosa,esta es nuestra hipótesis,es confusa,por su carácter DIFUSO.Es decir,en términos de núcleo religioso realiza una mistificación de los componentes nucleares filosóficamente inaceptable.Los pueblos latinoamericanos,que conservan en gran medida algunos vestigios de la religiosidad primaria y secundaria,son inocentes víctimas de esta manipulación de la jerarquía eclesial católica-lo que vale también para las sectas y religiones protestantes.
Independientemente de ello,es preciso decir que la elección de un núcleo no la hacemos de manera gratuita.Es una elección que no deja a un lado los componentes circulares o radiales de la religión,pero que sí los sitúa adecuadamente,dentro de las posibilidades a nuestro juicio muy superiores,que aportan las ciencias sociales(antropología,sociología,economía,etc.).( )
Si los seguidores de la teología de la liberación conocieran más a fondo los problemas subyacentes a la teología que siguen con una verdadera "esperanza escatológica",se podrían dar cuenta,quizá,de que no le falta razón a Gustavo Bueno cuando señala que :
"(...)Como versión actualizada del ontologismo(si referimos la actualidad a lo que Heidegger llamó Ontología fundamental )podremos considerar la doctrina de la religación de X.Zubiri.Pues esta doctrina,a mi juicio,es solidaria con una doctrina de la religión ontologista,lo suficientemente abstracta e indeterminada como para poder combinarse con las determinaciones sociales o políticas más diversas,e incluso opuestas entre sí(desde el individualismo liberal pero "solidario",de la vanguardia ilustrada del franquismo,hasta el populismo cristiano de algunos teólogos de la liberación)(...)".( )
En el nivel concreto de la política,estas discusiones resultan,quizá,poco prácticas,pero son problemas decisivos a largo plazo incluso para las opciones políticas de organización de un proyecto de sociedad y Estado,por lo que no considero que resulte ocioso plantearlas en este momento.
¿Muestras de cinismo o incoherencias lógicas?:
Cuando los redactores del Documento de Puebla hablan del amor,citando para ello el evangelio de Juan-"un nuevo mandamiento oso doy,que os ameis los unos a los otros como yo os he amado"-habría que entenderlo,como bien señala Puente Ojea,como amor a los amigos y no a los enemigos.( ).Las cosas se complican,naturalmente,cuando por ejemplo,no queda claro si,-por citar un caso quizá un tanto ambiguo en algún momento del proceso histórico político nicaragüense-un cardenal como Obando Bravo es amigo o enemigo del gobierno sandinista.Cuando se luchaba contra la dictadura somocista se es amigo de los sandinistas,pero cuando se trata de elegir entre los intereses defendidos por Reagan y los del pueblo que mayoritariamente eligió a Daniel Ortega presidente,se ama al amigo "tío Sam".Estos son hechos,no especulaciones filosóficas vacías de contenido.( )Por considerar insuficiente para mi propósito explicativo la referencia de esta nota 34,voy a transcribir a continuación un párrafo de la introducción del libro de Irene Selser sobre el cardenal nicaragüense Obando Bravo:
"(...)Ocurrido el triunfo revolucionario,la imagen neutralista y de "hombre de diálogo" de monseñor Obando Bravo se irá contrastando con una serie de hechos que desde el ámbito religioso,primero,y luego desde el terreno político,comenzaron a hacer notoria la nueva coincidencia de objetivos entre quienes,habiendo condenado en su momento la violencia armada insurreccional-como supuesto producto de la expansión del totalitarismo y de ideologías extrañas promovidas por el terrorismo internacional-se alineaban ahora del lado de la política agresiva de los Estados Unidos-justificada según el argumento que proyectó el conflicto externo como una guerra civil-y de su principal medio de presión:las bandas de ex guardias somocistas que a partir de 1979 se reagruparon en Honduras,y que el doble mandato del presidente Ronald Reagan(1981-1989)convertiría en un ejército de tipo irregular con cerca de 20 mil hombres-armas(...)".
Lo que muestra,en fin,el libro de Irene Selser,es que la Iglesia de Nicaragua favoreció la política represiva de Reagan contra Centroamérica a través de sus comunicados,homilías,entrevistas a la prensa,etc.,dedicadas a favorecer una opinión pública favorable al enemigo del pueblo nicaragüense:los Estados Unidos y sus intereses económico políticos,aun sabiendo del riesgo de una intervención militar directa de tropas yanquis.
Esto que diré podrá´sonar a algunos a exageración,pero recomiendo reflexionar antes de emitir juicios al respecto.Cuando en el documento se habla nada menos que de una "civilización del amor",que se fundamento en un misterio-(sic),a saber el Misterio Pascual(algo así como la salvación del mal y el sufrimiento a través de la crucifixión y muestre de Cristo,hijo de Dios.En base a este "misterio",se desarrollan una serie de propuestas con conceptos generales,abstractos,que se relacionan entre sí:justicia,verdad,libertad y amor.Por el momento señalaremos que nos parece como si,a través de este mensaje,se intente llevar a cabo un rescate del viejo "sueño bolivariano",pero esta vez mediante el sueño dogmático de esa ilusión eclesial que Marx consideraba como "opio de los pueblos".Pero indiquemos algo muy importante y decisivo en estas cuestiones,a saber:que la Iglesia sabe perfectamente cual es su papel en el llamado "Nuevo Orden Mundial",y este no es otro que servir de guardesa de los más altos valores de la civilización occidental y cristiana,como son la dignidad de la persona humana,eso sí,dentro de una democracia que surge en base a posturas que no sólo no niegan el fundamento de tal modelo político en los derechos humanos procedentes de raíces sagradas,divinas,(John Locke,etc),sino que están llegando a considerarlo el único posible.La paradoja se da en cuanto el capitalismo produce y aumenta el número de pobres,porque una cosa son los derechos humanos en casos extremos y otra son los derechos a un salario digno,y otros que cada vez son más violentados por el Nuevo Orden.
¿En qué consiste el peregrinar hacia el Reino definitivo,de
que se habla en PUEBLA?:
Cuando se habla de un pueblo-el latinoamericano-que tiene que ser evangelizado,"como heredero de un pasado,como protagonista del presente y como gestor de un futuro,como peregrino al Reino definitivo-[subrayado por mí](...)",es preciso entenderlo como un planteamiento no sólo religioso,sino con incumbencia política.Esto último implica un agustinismo que se presenta bajo distintos aspectos bajo la teología de la liberación también.La referencia al Primer ensayo sobre las categorías de las "Ciencias políticas" ,de Gustavo Bueno,es de tal valor explicativo que resulta imprescindible para nuestro propósito de estudio crítico de PUEBLA."La característica genérica de las teorías teológicas(políticas) no es otra-señala Bueno-sino su tendencia a situar el centro de gravedad o esencia de la vida política en la Idea teológica,o en la religión".( )
Para corroborar esta tesis de Bueno y lo referido en la nota 35,podemos acudir al jesuita y teólogo de la liberación Jon Sobrino,uno de los que más ha trabajado en esta idea del pueblo en peregrinación hacia el Reino.
Punto de vista de Gustavo Bueno:
Acaso tenga razón Gustavo Bueno,cuando afirma que la Iglesia logra(y en esto se diferenciará de las tesis platónicas,aristotélicas y estoicas,que propugnan la identificación entre sociedad civil y sociedad política)su meta de poder,mediante la distinción entre política y sociedad religiosa,porque la "sociedad política será precaria y sólo es verdaderamente posible gracias a la sociedad religiosa como fuente de donde mana la vida superior".La Iglesia pretende,es nuestro criterio,en la actual América Latina,consolidarse como una sociedad internacional (supraestatal),considerada sociedad perfecta, y "que se pone al lado(o al frente o tras)las sociedades políticas".Lo que está claro es que la Iglesia lleva cinco siglos colaborando a "segregar-son palabras de Bueno-de la Ciudad terrena" y a "expropiar",en calidad de Ciudad de Dios,todos los contenidos de esas culturas indígenas,a las que quiere volver a evangelizar,previa petición de perdón.( )
El problema desde la perspectiva de Jon Sobrino:
Comienza advirtiendo en su libro Jesús en América Latina.(Su significado para la fe y la cristología),que entre los significados y objetivos últimos de la vida y misión de Jesús no figuran la Iglesia ni el reino de los cielos.Califica de "funestas" las consecuencias de equiparar reino de Dios e Iglesia.
La argumentación de Sobrino,dada su condición de teólogo se mueve en un terreno fronterizo entre la filosofía y la teología,pero siempre en el sentido católico ortodoxo de que la teología es señora y la filosofía sierva.La ambigüedad,la dificultad para el estudio crítico-que no es una queja maniática nuestra-la podemos constatar cuando queremos entender esto:Sobrino parte de la tesis de que "lo último para Jesús" se presenta "en la unidad de trascendencia e historia".Pero esto no queda claro cuando habla de que ya no habrá más que una historia que tendrá "dos dimensiones"-por cierto,aquí es conveniente recordar el tema del agustinismo,para tratar de entender algo,al menos-en relación al Jesús Dios del Reino:vertical y horizontal.Esa historia única,cuya dualidad no será ya cabalmente expresada por la Historia del más acá y la Historia del más allá,sino como Historia en la dirección del Reino de Dios(historia de gracia) o contra la dirección del reino de Dios(historia de pecado).
Nosotros no vemos una clara diferenciación en este asunto con las tesis oficiales de la Iglesia Católica.Pero sí hay matices importantes,claro está,pero seguramente podremos lograr mayor claridad interpretativa contrastando estas dos posiciones respecto del tema del Reino si ponemos en la palestra otros análisis útiles al respecto,veamos:
Planteamiento de Gonzalo Puente Ojea:
Voy a transcribir directamente un párrafo completo de Fe cristiana,Iglesia,poder( ):
"(...)Creo que podemos afirmar sin hipérbole que ninguna religión en la historia universal alcanzó las cotas de institucionalización de su poder mediante un aparato burocrático tan riguroso y articulado como el desarrollado por la Iglesia,tanto en el plano sacramental como en el jurídico y administrativo.Es un fenómeno sin precedentes.Para referirnos fugazmente al presente,advirtamos que la hostilidad de la Santa Sede a la teología de la liberación es mucho más una cuestión de poder que de doctrina.La teología católica es capaz de concordar todo lo que se presente como favorable a su vocación de poder.Si hasta ahora los equipos pensantes del papa no han recibido de éste la consigna de asimilar la teología de la liberación se debe,por encima de toda otra motivación,al fundado temor de que el radicalismo ético-político de las comunidades cristianas de base,y su orientación hacia una organización eclesial de unidades autocéfalas-con Cristo como caput directo e inmediato de cada una de ellas a través del respectivo obispo-minen peligrosamente los cimientos sociológicos y teológicos de la monarquía universal absoluta del obispo de Roma y la estructura rígidamente jerárquica del gobierno de la Iglesia,lanzando además a ésta a una opción -real,no retórica-por los pobres,que acabaría con su pragmático interclasismo"(...)".
Estas palabras de Puente Ojea se ven corroboradas ampliamente en toda la zona del Sureste mexicano,donde no sólo el obispo Samuel Ruiz sino otros que ya empiezan a ser conocidos por la opinión pública,como el de Tehuantepec,en el estado mexicano de Oaxaca,el obispo Lona,que ya ha sufrido graves atentados contra su vida,producidos por quienes no aceptan que tan importante personaje luche en favor de los pobres.Claro está que los obispos apoyan,pero no están solos en las luchas,y ese es el problema que señala Puente Ojea,que hace peligrar el poder de la Iglesia tradicional.
3.SOBRE EL CONCEPTO DE EVANGELIZACION EN PUEBLA:
Observamos en las cinco partes en que se divide el Documento de Puebla,un interés que me atrevo a definir como obsesivo hacia el concepto de "evangelización"-aunque ese interés no resulte,ni mucho menos,"gratuito".En efecto,la segunda parte tiene dos capítulos que se titulan "contenido de la evangelización" y "¿qué es evangelizar?".La tercera parte lleva el título "La evangelización en la iglesia de América Latina.Comunión y participación".Esta tercera parte dedica todos sus capítulos a analizar,diríamos,cuáles son los medios idóneos para el aprovechamiento de todas las posibilidades para influir en una sociedad que cada vez es más reacia a participar en la Iglesia,salvo en las ceremonias tradicionales,comunes a cualquier comunidad antropológica:ritos de paso,acerca de la muerte o el nacimiento,etc..Esto preocupa a los obispos porque son conscientes del peligro que supone para la Iglesia la creciente penetración de las llamadas "sectas".( )
Siguiendo el artículo de Puente Ojea sobre la propaganda cristiana( ),pensamos que,visto además desde el enfrentamiento Vaticano/Teología de la liberación,tiene el autor mucha razón al diferenciar entre el Jesús escatológico,el que anuncia la inminente llegada del Reino,en el sentido de la liberación efectiva del yugo impuesto por el imperialismo romano sobre el pueblo israelita,y el otro Jesús,el presentado por la Iglesia,que es un Jesús apocalíptico,que sirve para afianzar el proceso de inversión ideológica,en el cual-en palabras de Puente Ojea-"(...)la drástica consigna propagandística de la Iglesia antigua pronto transformaría el cristianismo en un movimiento interclasista,conformista,de masas y con vocación de poder ecuménico(...)".( )
En ocasiones-lo digo porque resulta,como veremos en capítulos posteriores,ambiguo-el Jesús que ponen como modelo teólogos como L.Boff,se parece mucho más al "gran hombre",al revolucionario,semejante a míticos guerrilleros como Ché Guevara o Camilo Torres,que a aquel Cristo hecho Dios que hará justicia en un lejano y mítico juicio final,producto de un dogma elaborado por la teología institucioanlizada,dirigida a mantener y acrecentar el centralismo del poder de la Iglesia de Roma.El proselitismo de la Iglesia es meramente al nivel de "hermandad espiritual",para mayor gloria de Dios.El Cristo de los teólogos de la liberación-y lo que implica a través de las Comunidades de Base,de la llamada Iglesia popular o Iglesia de los Pobres-busca más bien justicia social para los seguidores del Cristo revolucionario.
En este contexto hay que analizar el concepto de evangelización ,a sabiendas de que los componentes de la III Conferencia tenían una composición favorable a los "conservadores",que se había dejado fuera a los teólogos y obispos que Roma veía como "enemigos internos" de la ortodoxia,etc.(Recordemos las opiniones de Selser,por ejemplo,ya mencionadas).
Método que proponemos para estudiar el concepto de
evangelización(o "nueva evangelización"):
Pensamos que desde este Documento,que coincide con el comienzo del papado de Juan Pablo II,se busca un modelo de Iglesia que en muchas cuestiones quiere ser pre conciliar-con lo cual se empieza efectivamente a neutralizar,de paso,todo lo positivo para la izquierda política logrado en 1968 en MEDELLIN,y ello supone cierto grado de fudamentalismo.Esto lo trataré de mostrar de la manera siguiente:en primer lugar citaré algunos textos del Documento,para exponer,seguidamente,algunas explicaciones acerca de lo que se propone como características básica del fundamentalismo.Concluiremos con algunas preocupaciones respecto de la situación que se observa en España,y acaso en algunos países latinoamericanos.
Algunos textos sobre la evangelización ,del Dcto. de PUEBLA:
Se comienzo hablando de la libertad como "un don precioso de Dios".
En el Nº128 se advierte cómo en esta época el púlpito esta en los medios de comunicación de masas.Lo que es tenido muy en cuenta por el papa.
El Nº 144 expresa algo,a mi juicio,sumamente importante y que corroborará los temores de Puente Ojea.Se habla de la importancia de que la Iglesia no sufra las injerencias del Estado en su labor evangelizadora,en estos términos:"(...)La Iglesia requiere ser cada día más independiente de los poderes del mundo,para así disponer de un amplio espacio de libertad que le permita cumplir su labor apostólica sin interferencias:el ejercicio del culto,la educación de la fe y el desarrollo de aquellas variadísimas actividades que llevan a los fieles a traducir en su vida privada familiar y social los imperativos morales que dimanan de esa misma fe.Así-[los subrayados son míos]-libre de compromisos,sólo con su testimonio y enseñanza,la Iglesia será más creíble y mejor escuchada.De este modo,el mismo ejercicio del poder será EVANGELIZADO,en orden al bien común".
Naturalmente,el tema de la enseñanza es clave.Pero,resulta una vieja historia...
En Nº 151:"Pondrá[la evangelización en el futuro]el máximo empeño en salvar la unidad".
Acerca de los contenidos de la evangelización en PUEBLA:
"Sólo tenemos una Iglesia":La de Pedro,lo que se fundamenta en una referencia al evangelio de Mateo:"Tú eres el Cristo,el Hijo de Dios vivo";(Mt.16,16).
Y Cristo es presentado como "El Señor de la Historia".
A este respecto se advierte que :Nº178:"(...)No podemos desfigurar,parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo,ya sea convirtiéndolo en un político,un líder,un revolucionario o un simple profeta,ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la Historia".
Pero esto no es una afirmación de teología ficción o algo por el estilo,resulta algo mucho más pragmático y que ha sido "productivo" durante siglos para la Iglesia,y previamente,en el Nº anterior(177 se había aclarado en pocas palabras,a saber:"[Debemos presentar]A Jesús de Nazaret,consciente de su misión:anunciador y realizador del Reino,fundador de su Iglesia,que tiene a Pedro por cimiento visible;a Jesucristo vivo,presente y actuante en su Iglesia y en la historia".
Por eso se insiste en este Documento en que no se ha de ceder lo más mínimo en cuanto a "la integridad del misterio de Cristo",ante cualquier silencio,olvido,mutilación...que se aparte de la fe de la Iglesia,que no puede ser contenido válido de la Evangelización".(Estas palabras del Nº179 se explica que son del discurso del papa en la inauguración de PUEBLA,lo que resulta revelador,sin duda).
Ya se ve con claridad en el Nº 181 cómo la liberación a través del Evangelio que propone la Iglesia es para el mundo del más allá,cuando leemos que el misterio de Jesús es manifestado a través de la "fuerza de Dios"(y se cita a San Pablo,Rom.I,16)-ya se gestaba plenamente el "agustinismo político"-,que es "capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de encaminarla [subrayo]hacia la libertad y la fraternidad-acaso una libertad como la que quería el conductismo psicosocial propuesto por Skinner,que bastaba con "sentirla,o imaginarla para que fuese real-,hacia la plena manifestación del Reino de Dios".
Sobre el párrafo anterior,preguntaría yo :¿será,por ser del Reino de Dios,por lo que es una liberación para "después",,,sólo en el Mundo de Dios y no en este mundo?.Parece ser que,efectivamente,la propuesta de esa Iglesia fundada por Pedro y Pablo,con la valiosa ayuda de Marcos,Mateo y los otros dos evangelistas,propone esa gran impostura,que con la ayuda de otros poderes menos espirituales se impuso a lo largo de siglos.De ello saben bien los latinoamericanos,sin duda.
Como resulta que para los redactores del Documento "El Espíritu reúne en la unidad y enriquece en la diversidad,nadie debiera escandalizarse o lamentar el hecho de que (Nº296)"(...)La Jerarquía y las instituciones,pues,lejos de ser un obstáculo para la Evangelización,son instrumentos del Espíritu y la gracia".
Esto supone una reafirmación de la Iglesia desde "arriba" contra lo que propone la Iglesia Popular,la teología de la liberación.
De nuevo el "agustinismo político":
Y no es de extrañar,pues forma parte del núcleo religioso de la Iglesia Católica.Veamos parte de lo que en el Nº210 se expone:
"8...)Ir al Padre.En eso consistió el caminar terrestre de Jesucristo.Desde entonces,ir al Padre es el caminar terrestre de la Iglesia,pueblo de hermanos.[Subrayo]Sólo en el encuentro con el Padre hallaremos la plenitud que sería utópico buscar en el tiempo.Mientras la Iglesia espera la unión consumada con su Esposo divino,"el Espíritu y la Esposa dicen:Ven,Señor Jesús"(Ap.22,17-20).
El problema,para millones de personas que se debaten por lograr sobrevivir en América Latina,es que no pueden esperar tanto y se lanzan a la lucha,con o sin el apoyo de ese Dios Padre tan perfecto pero tan lejano.Claro está que los jerarcas católicos ortodoxos saben moverse en el más acá también,y como sucediera con Obando,jugar sus cartas políticas en el momento adecuado,siempre según sus intereses respecto del poder.
Este texto resulta impresionante por su capacidad de provocación:Nº 251"(...)Los ciudadanos de este Pueblo[el Pueblo de Dios]deben caminar por la tierra,pero como ciudadanos del cielo,con su corazón enraizado en Dios,mediante la oración y la contemplación(...)".
Consideraciones del Documento acerca de las CEB(Comunidades Eclesiales de Base):
Resulta suficientemente claro lo que se plantea en el Nº 261:"(...)La Iglesia,como Pueblo histórico e institucional,representa la estructura más amplia,universal y definida dentro de la cual deben inscribirse vitalmente las Comunidades Eclesiales de Base para no correr el riesgo de degenerar hacia la anarquía organizativa por un lado y hacia el elitismo cerrado o sectario por otro".
A mí me gustaría que alguno de los responsables de la Iglesia pudiese explicarme por que,en qué sentido,se afirma que la "comunión puramente humana se vuelve fatalmente contra el hombre".
La importancia de la Vírgen María para la Iglesia resulta clara en este texto:Nº301"(...)Sin María,el Evangelio se desencarna,se desfigura y se transforma en ideología,en racionalismo espiritualista".
Cuando se habla en PUEBLA del destino universal de la evangelización se hace referencia a cuestiones tan concretas como la que se expone en el Nº367:"(...)Situaciones particularmente difíciles:grupos cuya evangelización es urgente,pero queda muchas veces postergada:universitarios,militares,obreros,jóvenes,mundo de la comunicación social,etc.".
Relaciones entre evangelización y cultura,según PUEBLA:
Los textos que continúan,son en sí mismos esclarecedores,para nuestra reflexión y posterior crítica.Por ejemplo,el Nº 386 nos aporta una definición de "cultura":"(...)Con la palabra cultura se indica el modo particular como,en un pueblo,los hombres cultivan su relación con la naturaleza,entre sí mismos y con Dios(Gaudium et Spes 53b) de modo que puedan llegar a "un nivel verdadera y plenamente humano"(Evangelii nuntiandi,18)La cultura comprende,asimismo,las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran,es decir,las costumbres,la lengua,las instituciones y estructuras de convivencia social,cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes".
Lo que nos interesa,dado que la Iglesia propondrá una antropología de cuño esencialmente teológico,es precisamente lo que se dice en el Nº 389,que debe ser estudiado con detenimiento,aunque para ello remito a libros escritos por diversos autores,que aparecen en la bibliografía final de la tesis.
Resumiendo lo que se dice en el Documento,puede expresarse así:"lo esencial de la cultura está constituido por la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculación religiosa con Dios,por los valores o desvalores religiosos".
Independientemente de seguir la recomendación a que me refería:leer los materiales aportados por los especialistas;quiero decir que hay que tener en cuenta,básicamente,respecto de estas afirmaciones de PUEBLA,que se puede no pensar que lo fundamental en la cultura sea el creer o no en determinados dogmas religiosos,de lo cual se derivan cuestiones tan decisivas-por lo que no es extraño que en su nombre se hayan declarado guerras atroces-como son el control del poder político y el control sobre la educación de los hombres.La cuestión de que se puede elaborar una ética personal y colectiva a partir no ya de dogmas de fe,sino de la sola fuerza de la razón humana,tal como parece que era el proyecto de Espinoza y después de algunos sectores de la Ilustración europea del siglo XVIII y su extensión vía el romanticismo o vía positivista hasta nuestros días-incluso se intentó la vía de recuperación de los llamados "valores éticos",en el caso,por ejemplo de Max Scheler.
En este documento se reconoce el avance de la cultura impulsada por "la mentalidad científico-técnica",y el "fino y laborioso discernimiento",hace que la Iglesia muestre su ,diríamos,necesidad para una buena marcha de la sociedad universal que está gestándose con ese impulso de "las grandes potencias".Se propone,pues,en los números 425 y 426,una serie de "soluciones,que me recuerdan las que recientemente proponía un jesuita español,en el sentido de que el krausismo sería una solución para los problemas que enfrenta la sociedad en la era de la informática y la automática crecientes.
"(...)La Iglesia promueve y fomenta incluso lo que va más allá de esta unión católica en la misma fe y que se concreta en formas de comunión entre las culturas y de integración justa en los niveles económico,social y político".( )
Respecto de lo que la Iglesia llama el peligro creciente de "secularismo",fenómeno producido por la civilización científico-técnica,se plantea en el Documento un razonamiento contundente,que en lógica sería más o menos asÍ:Tenemos que
p q,esto es,si tenemos que se da el hecho p,se dará también el hecho q como su consecuencia necesaria.Si se quiere evitar que ocurra q,lo que hay que hacer es intentar eliminar,o al menos neutralizar su causa p.;e refiero a lo que se dice,expuesto muy brevemente aquí,en los Nos.de PUEBLA 434-435 y 436, a saber:
Dicho secularismo,para reconocer el poder del hombre,acaba por sobrepasar a Dios e incluso por renegar de El.Nuevas formas de ateísmo-un ateísmo antropocéntrico,no ya abstracto y metafísico,sino práctico y militante-parecen desprenderse de él.En unión con este secularismo ateo se nos propone todos los días,bajo las formas más distintas,una civilización del consumo,el hedonismo erigido en valor supremo,una voluntad de poder y de dominio,de discriminación de todo género:concluyen otras tantas inclinaciones humanas de este "humanismo".
Para evitar ese "falso humanismo ateo",la evangelización del futuro ha de ser"(...)partiendo de la misma fe de nuestros pueblos,de modo que éstos puedan asumir los valores de la nueva civilización urbano-industrial,en una síntesis vital cuyo fundamento siga siendo la fe en Dios y no el ateísmo,consecuencia lógica de la tendencia secularista".
Una vez más,a ni juicio,se intentan reconciliar malabarmente cosas difícilmente reconciliables.De ahí que el documento sea una evidente muestra de lo que Gregorio Selser define como "documento de compromiso".Criticamos,pero a la vez quedamos bien.Así la condicional p q se convierte en una doble disyunción,en la que p y q son prácticamente intercambiables,a condición de que la Iglesia pueda seguir presente en ese juego de intereses.
Las cosas se desarrollan de modo coherente,porque la contradicción anterior se intenta salvar-y ello quizá lo considera factible la Iglesia en Latinoamérica-mediante el recurso a lo que se califica como "religiosidad popular",en el cual se cumple el imperativo eclesial de universalidad.Aquí se enlaza con la filosofía de Xabier Zubiri de la "inteligencia sentiente",mediante estas palabras del Documento:Nº448"(...)La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis vital;así conlleva creadoramente lo divino y lo humano;Cristo y María,espíritu y cuerpo;comunión e institución;persona y comunidad;fe y patria,inteligencia y afecto.Esa sabiduría es un humanismo cristiano(...)".
Dominio sobre las motivaciones antropológicas.Aclaración crítica:
Posición de la Iglesia al respecto:
Como maestra en el manejo de las motivaciones antropológicas de grupos sociales,la Iglesia sabe que:Nº449"(...)Porque esta realidad cultural abarca muy amplios sectores sociales,la religión del pueblo tiene la capacidad de congregar multitudes.Por eso,en el ámbito de la piedad popular la Iglesia cumple con su imperativo de universalidad.En efecto,"sabiendo que el mensaje no está reservado a un pequeño grupo de iniciados,de privilegiados o de elegidos,sino que está destinado a todos(Evangelii Nuntiandi 57),la Iglesia logra esa amplitud de convocación de las muchedumbres en los santuarios y las fiestas religiosas.Allí el mensaje evangélico tiene oportunidad,no siempre aprovechada pastoralmente,de llegar "al corazón de las masas(ibid.)".
Posición crítica respecto de la anterior:
Para dar mayor agilidad a nuestra argumentación,vamos a transcribir un texto de El animal divino.Aclaremos antes que,tal como el mismo Bueno advierte,estamos ya en una perspectiva ontológica dentro de una Filosofía de la Religión.Debemos,por ello preguntarnos por la esencia de la religión-lo cual es un problema filosófico que las propias religiones no resuelven.Esta pregunta por la esencia se buscará responderla,por motivos estrictamente gnoseológicos,en el manejo de los materiales religiosos.
Por ejemplo,refiriéndose a la consideración como algo religioso de una cinta que se ha puesto en contacto con algún objeto "sagrado",dice Bueno:"(...)Y entonces,al menos émicamente,la cinta o el trozo de madera habría que considerarlos,con todo derecho,como partes integrantes de la esfera religiosa.En todo caso,cabría considerar estos mecanismos de propagación del material religioso,antes como fenómenos de magia simpática-por contacto-que como fenómenos religiosos".( )
Aunque pudiera parecer de algún modo fuera de lugar,quiero señalar que esto que comentamos,se refiere a aspectos de la esencia y del cuerpo de las religiones,pero no hemos entrado aún a considerar elementos con el papel de los númenes en la religión,en tanto que componentes de su núcleo.Lo que trato,más bien,es de evitar que al analizar componentes religiosos determinados,se pierda de vista el carácter dialéctico de los componentes de las religiones,dato fundamental para la filosofía.
Resulta admirable cómo la Iglesia,en este Documento,se atreve a criticar,una y otra vez,a los que llama "mesianismos políticos secularizados"(partidos de izquierda),cuando ella misma resulta un modelo de lo que es el mesianismo teológico-político,como tantas veces ha habido ocasión en América Latina y otros países,de constatar la nefasta influencia para las masas populares que ha supuesto la constante alianza de los curas con el poder oligárquico.
Claro está que por ello son considerados,textualmente en PUEBLA como "verdaderos obstáculos para la Evangelización".
El aspecto de la liberación a través de la "doctrina social de la Iglesia"que se plantea en el Documento,lo vamos a manejar en otro capítulo,por lo que ahora lo dejamos "entre paréntesis".Lo mismo que el tema relacionado con este:sobre evangelización y política.Quedan otros aspectos de menor importancia que irán apareciendo a lo largo de otros capítulos,por estar vinculados a los temas que trataremos en ellos,como por ejemplo el análisis de las teorías de Leonardo Boff o Gustavo Gutiérrez,a las que dedicamos capítulos íntegros.
El fundamentalismo religioso:
Estas reflexiones nos pueden ser útiles,no ya sólo para estudiar este Documento de Puebla,sino incluso podrá servir a algunos que piensan que la propia teología de la liberación parece estar en ocasiones cayéndose en una "huída hacia atrás",en el sentido de que se estuviera olvidando excesivamente de las aportaciones de las ciencias sociales,para moverse cada vez más en las coordenadas de la teología.Al respecto yo quiero señalar mi opinión,al observar los últimos acontecimientos por ejemplo en México.Si se hace excesivo hincapié en la defensa de los Derechos Humanos-necesaria sin duda,urgentemente,además-pero se olvida el problema de las relaciones concretas en las estructuras sociales y políticas(sindicatos,abogados y jueces,participación democrática,etc.)se puede caer en cierto modo en la "nueva estrategia de evangelización" propuesta en PUEBLA.
Como advierte muy bien Alberto Hidalgo está dándose un hecho notable:"las llamadas religiones superiores se enfrentan con un hecho nada sencillo de superar.El éxito del punto de vista científico las ha obligado-dice Hidalgo-a emprender un ataque ideológico inalterable contra el pensamiento implacable,crítico y materialista que está a la bese de esa visión de las cosas.Así pues,deben intentar alentar su fe mediante un retorno a sus fuentes,a través del fortalecimiento de sus tradiciones,y salvando el sistema de valores que en los orígenes les aseguraba una energía renovada y gran influencia social".( )
Creo interesante aclarar que el fundamentalismo no resulta ser,para el caso de la actual Iglesia católica,sencillo de explicar mediante el recurso a esquemas dentro para los que el fundamentalismo es equivalente de fanatismo primitivo,presente en los primeros siglos de la historia eclesial.Partiendo de los elementos básicos de la institución,en el sentido que lo hace Puente Ojea( ).
C A P I T U L O C U A R T O
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CRITICA DE ALGUNOS PLANTEAMIENTOS DE LA TEOLOGIA DE LA
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LIBERACIÓN :
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Sobre poder y libertad:
Si se habla de teología "de la liberación",parece necesario plantear en qué consiste la liberación a que se refiere esa teología.Este será el problema que vamos a manejar en las próximas páginas.
Como nuestra perspectiva no es "teológica",consideramos
necesario aclarar algunos criterios sobre la cuestión.
No queremos caer en lo que creemos es una ingenuidad,a la que muchas veces dirigen muchos filósofos todos sus esfuerzos,al considerar la cuestión de las relaciones entre poder y libertad de modo "metafísico".( )
"(...)La ingenuidad de quien cree posible emprender una meditación sobre el Poder "elevando los ojos al Cielo", dirigiéndose a "la cosa misma",para captar su esencia.Porque no solamente el poder es una cosa histórica-y no metafísica-sino que también la meditación sobre el Poder ha de tomar(para ser dialéctica),la forma de una meditación histórico-filosófica(...)
(...)Desde entonces[[los clásicos griegos]]será ya imposible una meditación filosófica crítica sobre el Poder que se mantenga separada de la Idea del Bien(y del Bien Supremo,de la Idea de lo Mejor) y de la Idea de la Felicidad(...)(...)el verdadero Poder-[posición de Sócrates frente a Caliclés]-no consiste en la aplicación de una fuerza arbitraria y caprichosa sino en el sometimiento de esta fuerza a una norma,a una legalidad,a un Bien,que está por encima de la propia aristocracia.(...)(...)la Felicidad también incluye el Bien(cuando es un concepto moral);y por ello la Felicidad incluye el Poder,la libertad,porque la impotencia es mala:por ello el esclavo no puede ser feliz,porque no tiene poder,ni es,por tanto,bueno que haya esclavos.(...)(...)Las construcciones de Trías quizá no sean para muchos otra cosa que un pretexto para que se deje oír una antigua exhortación moral:la "condenación" del poder político,del poder temporal,la misma condenación secular que unas veces se formula con palabras epicúreas,otras veces -[subrayo]-con palabras cristianas-las palabras que oponen la Caridad(el Amor) al la Justicia,la Sociedad(en particular:la Iglesia)al Estado(...)".
Esta nota nos será de utilidad para ir entendiendo el choque entre el Vaticano y los teólogos de la liberación(Iglesia de los pobres,podemos decir también)y también la relación entre ese supuesto enfrentamiento y las luchas políticas que se llevan o han llevado en América Latina desde el contexto de la llamada teología de la liberación como parte implicada de una u otra manera en esas luchas.( )
Quiero aclarar que no todo lo que se plantea por parte de los teólogos de la liberación resulta "ingenuo" o "metafísico",sea por el motivo que fuere.Pero sí trataré de mostrar cómo,lo que para una perspectiva de liberación(social,política o económica) resulta aceptable racionalmente,se reduce al campo de la ciencia política o incluso la sociología.Esto significa que hay sobradas razones para pensar que no son compatibles,en modo alguno,la liberación y la teología.Esto supone afirmar que si hay teología no se puede dar la liberación y que para acercarse al ideal de liberación no se necesita para nada de la teología,en cuanto tal teología(que se basa en determinados dogmas gestados por una institución que se vincula al Poder elitista).
Sobre el problema de la relación entre la Idea de Gracia y la Idea de Cultura:
Dado que los planteamientos teológicos expuestos por Boff,Gutiérrez,etc,que subyacen a su interpretación antropológica,siguen esencialmente la metodología escolástica,creo de sumo interés hacer algunas anotaciones,lo más breves posibles, al respecto.
Si planteamos la cuestión siguiente:¿Tuvieron,o podrían tener,los escolásticos,una Idea de cultura?.( )Remitiéndonos a la Summa Theologica de Tomás de Aquino constatamos que la concepción mantenida allí sobre la religión,implica el hecho de que ese Reino[de la Gracia:la religión,la moral y la historia sagrada] ,como dice Bueno,"(...)
en modo alguno podría ser considerado como "humano",puesto que era divino".
El proceso de transformación del Reino de la Gracia("no humano",sino divino")en el de la Cultura(reino,podemos decir,"humano",en el sentido de fundado en la "capacidad exclusiva de la Razón humana" al modo ilustrado),en el caso de filósofos del siglo XIX adscritos al "idealismo" de la que podríamos denominar "filosofías del Espíritu",(p.ej.Dilthey),supuso un dualismo-que se trata de conciliar ,acaso,siguiendo la pauta de Schopenhauer,o incluso,aunque con poco acierto,la de Espinoza-entre Materia y Espíritu que dio lugar a exageraciones,ya en el siglo XX,como las representadas por algunos miembros del Círculo de Viena.O en el otro extremo,a posturas como la de Heidegger,al menos en alguno de sus textos.
Esto nos lleva,entre otras cuestiones,a una que sí nos interesa en especial,por su conexión con Enrique Dussel,por ejemplo.Me refiero a esta cuestión que plantea Bueno en el artículo que manejamos en estos momentos,a saber:"(...)Decir que las ciencias humanas son -[subrayo]-"ciencias hermenéuticas"-frente a las otras ciencias que serían ciencias factuales,por ejemplo,es decir demasiado y demasiado poco.Es decir demasiado,si detrás del concepto de "hermenéutica" se esconde la filosofía de Heidegger o la de Gadamer,o la de Ricoeur.Porque estas filosofías no parecen diseñadas para análisis filosóficos precisos:inspiran más bien la perspectiva de una determinada antropología filosófica, no la de una ciencia humana.Si la "hermenéutica" se entiende en un sentido más neutro(interpretación de signos naturales o artificiales)entonces todas las ciencias son hermenéuticas(en particular las ciencias médicas)".( )
Claro que,como ya habíamos advertido,resulta muy difícil-en momentos llega a ser casi imposible,como explicábamos-establecer un "diálogo" con los teólogos,ya que ellos no aceptan,podemos decir,la posibilidad de cambiar alguna de las normas pragmáticas,como sí se puede hacer en las demás ciencias-sea naturales o "humanas"-por medio de autologismos y dialogismos,por mencionar uno de los problemas.Creo que podemos mantener un nivel de "crítica",debido a que nuestra postura se basa en unos criterios muy claros-aunque quizá complejos-sobre las coordenadas filosóficas que nos marcan el campo de trabajo.( )
Exposición y crítica de algunos aspectos de las propuestas del teólogo Gustavo Gutiérrez:
En el caso de este teólogo peruano,que es considerado como el "padre" de la teología de la liberación- título que creo excesivo e incluso simplista,( )-debemos tener en cuenta algo muy importante,antes incluso de empezar la exposición de su pensamiento,a saber:que ,a mi juicio,- lo trataré de mostrar con los propios textos de Gutiérrez-,pasa de ser un teólogo combatiente,a ser un auténtico "tigre" pero con las uñas cortadas,gracias a la sumamente efectiva labor de zapa llevada a cabo por el Vaticano.Para entender mejor esto,quizá sea de utilidad la comparación con el caso de Leonardo Boff,quien no cedió a las presiones del Poder romano.
El libro Teología de la liberación(perspectivas):
El libro es,en términos del propio autor,una reflexión "teológica" sobre las "experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación,en este subcontinente de opresión y despojo que es América latina".
Estas palabras tenían pleno sentido en 1968-1969 cuando se gestaba el libro y en los años siguientes a su publicación ,hasta que,parece,deja de ser así,a partir de 1990,en que el autor realiza cambios que suponen una nueva y extensa "introducción"(es la 14 edición española "revisada y aumentada"-y,añadiríamos:aggiornada-[puesta al día]-,tras la Perestroika en la URSS,etc.
Antes de ver esos cambios expresados en la introducción de 1990 y que se observa ya en otros libros posteriores-( )comentemos el Gustavo Gutiérrez de esos años de lucha,digamos,tan diferente a la propuesta ,si hay alguna realmente,últimamente.
En al introducción a la ed.original se establece antes que cualquier otra premisa,la de que el concepto de compromiso fundamente todo el proceso de "teología de la liberación".Leemos,pues,allí:
"(...)un compromiso que se quiere hacer más radical,total y eficaz.Se trata de tomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemática planteada por ese compromiso.esto es lo que busca la llamada "teología d la liberación".
Desde luego se observa un grado de ambigüedad inaceptable desde el análisis riguroso en términos filosóficos,ya que antes de afirmar la ineludible necesidad de un compromiso,afirma Gutiérrez que "(...)No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas,ni de una afiebrada búsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe,ni de forjar una teología de la que se "deduzca" una acción política(...)".Sólo,pienso,podría tener sentido esta "teología",precisamente en tanto en cuanto tiene repercusión,de facto,en la acción política de los grupos que luchan por una liberación,que pasa necesariamente por la política.Naturalmente, si tenemos en cuenta la presión de la Iglesia como "institución de poder",parece difícil pensar que el propio Gustavo Gutiérrez,seriamente advertido sobre sus planteamientos teológicos "poco ortodoxos",pudiera expresarse de una manera menos confusa de lo que lo hace en su libro.
En lo referente al asunto de lo político dentro de la teología de la liberación,Gutiérrez reconoce que "(...)ciertamente desde la fe hay requerimientos para esas decisiones [políticas;que pueden ser "plurales","varias"]pero ellos no desembocan en un programa político determinado".
Sucede en este tema algo que me atrevo a calificar de "rayano con el engaño",pues en la edición que manejo de 1990,se publica una nota(nota a),-que supuestamente corresponde a la primera edición,la española de Ed.Sígueme es de 1972,parece ser-que explica que el sentido de sus afirmaciones sobre el carácter de esa liberación va en el sentido dado por el papa Juan Pablo II,-nombrado casi diez años después de escrito el libro,y por tanto la introducción a la primera edición-en la encíclica ¡del año 1988! Sollicitudo rei socialis,Nº41.Aparte de este supuesto engaño-creer en un error es sumamente difícil- nos interesa ver que está presente el famoso y exclusivo invento católico del "agustinismo político",en el papa y en Gutiérrez que lo suscribe:"(...)La Doctrina social de la Iglesia no es,pues,una "tercera vía"entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista,y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente,sino que tiene una categoría propia".Como el propio teólogo peruano señala en esa nota a),"(...)Efectivamente,la enseñanza social de la Iglesia pertenece al ámbito "de la teología moral".
Esto del "ámbito de la teología moral",como la Historia muestra,da para mucho en la práctica política de la Iglesia.
Lo que nos parece claro,tras leer lo anterior,es que la postura de Gutiérrez se enmarca sin duda en lo que sería un sistema político "teocrático",aunque desde luego,sui generis,como corresponde a un Poder que no es de este mundo,pero que también se relaciona con él..
Una muestra más del enorme "giro" experimentado por la teología de la liberación en el contexto determinado de la obra de Gustavo Gutiérrez,lo observamos en este hecho:el hecho de que a partir de la 14 edición,en 1990 del libro Teología de la liberación(perspectivas),se haya cambiado un párrafo del capítulo XII,que antes se titulaba "Fraternidad cristiana y lucha de clases" y desde entonces se llama "Fe y conflicto social".Como se observa sin dificultad,esta labor supone una gran obra de "ingeniería de la conducta social",tal como propusiera desde el conductismo norteamericano Skinner(Más allá de la libertad y la dignidad),o el mejor estilo " de doble-lenguaje orwelliano".Y por supuesto,la eliminación de todo elemento de análisis en términos marxistas contenidos en la teología de la liberación.
Sobre el enfoque,central en la teología de la liberación,de la "lucha de clases",es esclarecedor lo que Gutiérrez expresa en p.313-314 y sobre todo en p.314 nota 54 en la que ,a través de la introducción del concepto "cristiano" de "amor a la justicia" se pretende "demostrar" que resulta posible cambiar,a través de una evolución,la situación de enfrentamiento violento.Cito a Gutiérrez:
"(...)la lucha de clases enfocada de manera que tenga en cuenta la exigencia cristiana de la exclusión del odio,puede llegar a transformarse en una "discusión honesta"(...)".Esto lo dice Gutiérrez en el sentido de Pío XI,a quien Gutiérrez cita :"la lucha de clases-decía el papa Pío XI-sin enemistades y odios mutuos,poco a poco se transforma en una como discusión honesta,fundada en el amor a la justicia:ciertamente no es aquella bienaventurada paz social que todos deseamos,pero puede y debe ser el principio de donde se llegue a la mutua cooperación de clases".
Sinceramente esto a mí me parece absolutamente increíble,pero ahí están los libros para verlo.Lo que sucede,es que este es el "juego de la Iglesia",y que parece ser no le resulta tan negativo para conservar sus cotas de poder en estos tiempos difíciles.Pero lo grave es que un teólogo de la enorme influencia de Gustavo Gutiérrez haya podido llegar a este extremo.Parece haberse dado plenamente el temor de muchos antes de PUEBLA,respecto de una Iglesia encaminada,desde Juan Pablo II,a etapas pre conciliares.Ese Concilio Vaticano II,modelo de MEDELLIN y de tantos teólogos y cristianos desde los años sesenta,que quería(Gaudium et spes,1)"con fuerza la idea de una Iglesia de servicio y no de poder,que no está centrada en ella misma y que no "se encuentra" sino cuando "se pierde",cuando vive "las alegrías y esperanzas",las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo".
El problema es que se puede hacer lo anterior a través de "distintas posiciones políticas",como hemos visto.
Aciertos e insuficiencias del planteamiento de Gutiérrez:
Describe algo que,dado que es un fenómeno tan claro,todo mundo coincide en aceptarlo.Me refiero a la constatación de que
"(...)En este complejo y ancho universo de los pobres las notas predominantes son por una lado si insignificancia para los grandes poderes que rigen el mundo de hoy,y por otro su enorme caudal humano,cultural y religioso,en particular su capacidad de crear en esos campos nuevas formas de solidaridad(...)".
Considero un acierto señalar la situación de no ser tenidos en cuenta por los poderes que rigen el mundo.Pero esto hay que analizarlo recurriendo a la sociología y a la economía,al modo como por ejemplo,lo hace John Saxe Fernández en el ensayo titulado Nafta:los cruces de la geopolítica y geoeconomía del capital,por ejemplo,donde se estudian las causas del problema tanto desde una perspectiva "histórica" del proceso,como desde los componentes políticos tales como tratados entre países,etc.Quiero decir que es preciso mostrar cómo esa pobreza se desarrolla y se acrecienta y si hay alguna posibilidad de eliminarla o al menos mejorar la situación a través de medidas concretas,etc.( )
Los intereses de Gutiérrez muy posiblemente no vayan ni hayan ido nunca en esa dirección.
En cuanto a la aparente sugerencia de que el "caudal humano,cultural y religioso" como elemento valioso para la liberación,parece bastante ingenuo pensar que,si se refiere Gutiérrez-como lo sospecho al recordar incluso otros escritos de "teólogos de la liberación"-a los millones de indígenas que hay en Nuestra América,dudo mucho que ellos mismos quieran mantener "intactas"-de hecho ya han sido "tocadas" por la otra cultura-culturas que en muchos aspectos ellos saben "atrasadas" respecto de la occidental,como en la tecnología agrícola,medicina,etc.
Ahora bien,creo que cualquier país latinoamericano tiene la capacidad de emprender un trabajo al respecto sin necesidad de la colaboración de los clérigos,que por otra parte,siempre anteponen sus propios intereses "religiosos".Sin duda,como se sabe,las sectas hacen más daño que beneficio,y recuerdo ahora,sin entrar en detalles,la célebre conocida como "Instituto Lingüístico de Verano",de la que hablaremos con mayor detalle,pero que se sabe financiada por la CIA.
Respecto a las que Gutiérrez considera "nuevas formas de solidaridad",cosa que en un serio estudio de campo sería discutible,a nivel de relaciones de sectores de pobres en ciudades,enfrentados entre sí por diversos motivos,en todo caso sí se observan conductas de cooperación que cualquier grupo animal en peligro de muerte organiza.Pero es un hecho esa cooperación o solidaridad resulta en muchos casos insuficiente por la carencia de un proyecto político progresista y por las presiones económicas derivadas del capitalismo de rapiña que se da objetivamente en el llamado "Nuevo Orden Mundial".
La insistencia de estos teólogos en presentarnos sus investigaciones como fundamentadas en la ciencia,resulta un tanto paradójica,pero es un hecho indiscutible que esta pretensión se da en el libro de Gutiérrez:"(...)Se ha operado de este modo una transformación importante en el campo del análisis social que requiere la teología de la liberación para su conocimiento de las condiciones de vida del pueblo latinoamericano.Ello ha llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas vertientes de las ciencias humanas(psicología,etnología,antropología)para el examen de una situación intrincada y móvil.[subrayo]Incorporar no significa simplemente añadir sino entrecruzar".( )
Este "entrecruzamiento" se llevará a cabo,como veremos,de una manera muy acorde con la tradición de la Iglesia.Ello,en el caso de Gutiérrez,parece dar como resultado que,tras las amonestaciones contra su teología inicial,sus posiciones políticas se han ido haciendo menos radicales a medida que su aproximación a la "ortodoxia" ha ido aumentando.Podemos,pues,concluir que,cuando menos en el caso de este teólogo,la llamada teología de la liberación ha cedido terreno y además ha perdido fuerza en el aspecto político de la lucha de liberación latinoamericana.
Por ejemplo(pág.27):"(...)Pero sabemos también que la ciencia,y por muchos motivos en especial la ciencia social,no es neutra.Ella acarrea un mundo ideológico en el que es necesario -[subrayo]-discernir(...)".El asunto es aquí este:¿quién da los criterios para hacer un adecuado "discernimiento"?.Parece que el papa,según se deduce de las palabras del propio Gutiérrez que ponemos a continuación:"(...)por ello su uso no es acrítico(cf. la LN Introducción).Se impone en consecuencia dentro del terreno científico mismo,y desde razones que vienen de la concepción del mundo en contexto cristiano,un discernimiento riguroso.Discernimiento,no temor ante los aportes de las disciplinas humanas".
No se trata de temer a las ciencias humanas,pero sí de censurarlas,como efectivamente se hace cuando se trata del aporte de los análisis marxistas.Y esto es clarísimo en los documentos del cardenal Ratzinger,en especial el primero,de 1984 llamado "Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación"".En el punto VII se critica y rechaza abiertamente "el análisis marxista".
Relaciones entre la "fe" y la "pobreza":
Si se tiene en cuenta el hecho de que la teología de la liberación es,ante todo,teología,resulta natural que se nos diga que "(...)Si bien es importante y urgente tener un conocimiento serio de la pobreza en que vive la gran mayoría de nuestro pueblo,así como las causas que la originan,el trabajo teológico propiamente dicho comienza cuando intentamos leer esa realidad a la luz de la Palabra.Ello implica ir a las fuentes de la liberación.
El significado bíblico de la pobreza constituye por eso una de las piedras angulares y primeras,de la teología de la liberación.
La pobreza se entendería desde tres acepciones:
1)la pobreza real como n mal,es decir,no deseada por Dios.
2)la pobreza espiritual en tanto disponibilidad a la voluntad de Dios.
3)la solidaridad con los pobres al mismo tiempo que la protesta contra la situación que sufren.( )
Desde luego que en estas relaciones estará presente,según la fe cristiana,lo que llaman "gracia".Como tantos otros,este concepto de gracia resulta racionalmente muy difícil de entender y aceptar,en el sentido que se propone desde la "fe".Cuando se nos dice por parte de Gutiérrez:"(...)Esta práctica liberadora busca transformar la historia en la perspectiva del reino,acogiéndolo desde ahora y sabiendo que su plenitud no se dará sino más allá del tiempo(...)".( )además tenemos que saber,tras su propia aclaración,que esto se hace desde la fe que "nos hace ver que en ese compromiso la gracia de Cristo está presente-[subrayo,y esto resulta además carente de sentido para un no creyente,por supuesto]-cualquiera que sea la conciencia que se tenga de ella[de la fe en Cristo-.
El hilo argumentativo,preñado de falacias lógicas-tanto "formales" como "materiales"-seguido por Gutiérrez es más o menos el siguiente:
La teología de la liberación surge de dos "fuentes":a)la oración y b)el compromiso.Estos dos componentes dan lugar a una "práctica" que da lugar a la teología propuesta.De aquí se llega a la función de esta teología como sabiduría.
¿En qué consiste esta sabiduría?:Según Gutiérrez:"(...)El discurso sobre la fe es,en efecto,un saber con sabor:un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría"."(...)En teología de la liberación consideramos que la senda para discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta más ancha y desafiante:la del seguimiento de Jesús-[subrayado por mí]-."( )
Distinción entre el Jesús histórico y el Jesús de los Evangelios:
Cuando se habla del seguimiento de Jesús,por parte de los teólogos de la liberación,nos vemos obligados necesariamente a analizar el problema interpretativo respecto de la figura de Jesús,tal como fue desde los datos históricos y tal como se nos ha presentado desde los evangelios.Esta labor no sería posible,para nosotros,desde la filosofía,sin la ayuda de autores tan serios como Puente Ojea o Hegel,a quienes utilizaremos en nuestro análisis crítico.
Poco o nada tiene que ver lo que proponía Jesús como judío que luchaba contra la opresión imperialista con la que colaboraban sectores de la propia sociedad judía con el concepto de fe del cristianismo de la teología ,del "Jesús de los evangelios"para el que la fe coincide con lo que dice Gustavo Gutiérrez l respecto:"La comunidad cristiana profesa una "fe que opera por la caridad".En un contexto "global" de la economía,la caridad sólo sirve para tranquilizar algunas conciencias de quienes contribuyen a la explotación y la pobreza.
Los evangelios son un género literario pero no estrictamente historiográfico.Para Puente Ojea:
"(...)Los Evangelios,que corresponden al arquetipo marquiano-[por evangelista Marcos]-se consideran documentos kerygmáticos(del griego kerygma,anuncio o proclamación),instrumentos para la predicación (...)(...)lo que estos documentos imparten es esencialmente un mensaje teológico(...)(...)Lo distintivo de este género es que subordina y adapta el soporte historiográfico aducido,a un molde dogmático preciso.No se propone simplemente dar a conocer,como es lo propio de un historiador que controla sus fuentes,sino sólo dar a conocer ciertas cosas de cierta manera,administrando para este fin un acervo testimonial en estado todavía fluido y formativo,pero que ya se altera deliberadamente en virtud de un trabajo de selección,adición,interpolación y redacción orientado en función de una interpretación teológica del ministerio y del magisterio del protagonista principal de la historia(...)".( )
A mi juicio,es imprescindible continuar con la argumentación de Puente Ojea,porque ella nos ayuda a entender y explicar algunos problemas ya insinuados en nuestro trabajo,y que aparecerán una y otra vez bajo diversas versiones en la obra de los teólogos que estamos manejando.
En torno a lo que se denomina "secreto mesiánico"(capítulo 6 de El Evangelio de Marcos,de Puente Ojea),podemos empezar a "reconstruir" la Idea de Evangelización,que como veíamos es clave en el proyecto planteado por la Iglesia desde Puebla hasta hoy.Veamos:
"(...)Todo se construye kerygmáticamente desde la fe en la resurrección.Es decir,ni siquiera a partir de un hecho relevante,sino desde la fe en un supuesto hecho en rigor inverificable aun dentro de la tradición tal como llegó a nosotros.Esta fe desvela un nuevo sentido insospechado en la carrera terrenal del Nazareno que obliga a alterar y transmutar todas nuestras categorías mentales y todos los criterios vigentes pre-resurrectionem"(...)(...)el artificio del secreto.Es evidente que Marcos quiso introducir de manera dramática e irreversible el kerygma postpascual:la crucifixión de Jesús no fue un accidente,ni un suceso que descalifique la auténtica mesianidad del enviado que todos esperaban,sino el requisito previo y anunciado del plan salvífico de Dios(...)(...)la antítesis pensamientos de los hombres(la mesianidad prometida y esperada)/pensamientos de Dios(mesianidad misteriosa)equivale a dar un cerrojazo definitivo a la esperanza tradicional de Israel(la de los profetas,los apocalípticos y el pueblo),y a pasar a una economía de la salvación que instaura lo que ya en las epístolas paulinas era la nueva alianza ".( )
Como señala Puente Ojea,la clave de los dogmas cristianos consiste en afirmar algo y a la vez lo contrario,y así se hace al tratar de conciliar los dos mensajes,el de Jesús y el de la Iglesia.
Sobre el manejo de la fe,podemos continuar todavía con más aclaraciones.Por ejemplo el asunto de la cena y la pasión de Cristo, relevante para la reconstrucción y crítica de todo lo que se entiende por evangelización ,que nos remite a uno de los componentes de esta antropología de cuño teológico.
Se convierte la cena y la pasión de Cristo en una clave dogmática.Lo que era la última cena en cuanto esperanza en algo que era inminente(la llegada del reino mediante la acción del Jesús histórico),sería,a partir de la sustitución evangélica, una idea eclesiástica "de la institución de un sacramento de gracia".( )
Oscar Romero y la pobreza:
Para comprender mejor el alto grado de preocupación que causa entre quienes ostentan el poder,el hecho de que algunos altos dirigentes eclesiales se muevan dentro de las coordenadas de la teología de la liberación.Veamos un texto esclarecedor al respecto:
"(...)Aunque con una visión necesariamente parcial,es testimonio de gran valor el que nos prestan sacerdotes de Comunidades Eclesiales de Base en El Salvador,que recibieron y trabajaron con Monseñor Romero.Según la confesión que,ya pasado algún tiempo en San Salvador,les hizo el Arzobispo "él había sido nombrado porque querían que pusiese en su lugar a los curas marxistas...y a las comunidades de base;para tratar de crear unas nuevas relaciones con el gobierno,deterioradas con nuestro obispo Luis Chávez..." ".( )
El proceso,cuyo devenir se ve en esta cita,supone que la Iglesia muchas veces a elegido obispos con el fin de "frenar" el impulso en favor de los pobres,pero dichos "pastores" al convivir en esas diócesis,terminan apoyando lo que supuestamente iban a atacar.
La pobreza y la evangelización,en tanto "política",y no en tanto "teológica":
Si Cristo,y el Dios Padre cristiano,y consecuentemente el Espíritu,son entendidos al modo de Oscar Romero,resulta evidente que la llamada teología de la liberación dejada de ser teología en sentido "normal",y pasa a ser una teoría,un modelo de praxis política,que se desarrollará históricamente de acuerdo a las circunstancias donde se vaya aplicando.Esto confirma una vez más que el concepto de "religación" puede ser tan útil al cristianismo,igual que a otras religiones.
En Espeja,leemos una cita directa de Romero,tomada de su Dimensión política de la fe...;CR 114,que expone claramente,en los términos aludidos que:"(...)según el evangelio,debemos afirmar que "el pueblo pobre es hoy el cuerpo de Cristo en la historia(...)".Podemos ver,también de Romero,su Nueva pastoral del Año Nuevo,1 de enero de 1980,CR 70:"(...)nuestro pueblo debe estar seguro de que la Iglesia no le puede abandonar sin traicionar a su propia misión(...)".
Sin embargo hay que tener en cuenta que la Iglesia busca su propio interés político en este apoyo,real-cuando se da-,a la causa de los pobres en América Latina.
Un caso que puede ser muy esclarecedor,a mi juicio,es el del proceso de lucha contra la dictadura de los Duvalier en Haití.Aunque como hemos advertido,cada país y cada proceso de lucha política tiene muy diversos matices,creo que vale la pena explicar un poco más este caso.
Recurriré a una excelente entrevista que hacía Gregorio Selser al político,economista y sociólogo haitiano Gerard-Pierre-Charles,en la revista "Estudios Latinoamericanos". ( )
Leonardo Boff y la pobreza:
A mi juicio,es Leonardo Boff el teólogo de la liberación más coherente con la postura política que mantiene esta corriente de teólogos,desde su nacimiento en los años sesenta.Sin duda,si se llegaran a imponer sus propuestas,la Iglesia acabaría dividiéndose en América Latina,más temprano que tarde,con las consecuencias que se pueden pensar,en el sentido de que dicha división,de producirse,sería un terrible golpe contra el Vaticano.
No es de extrañar,pues,que insista en "la vuelta al Jesús histórico",de algún modo en el sentido de Puente Ojea,salvo la gran diferencia entre ambos,pues Boff consideraría,suponemos,a Jesús como Dios,y Puente Ojea como un hombre.Claro que no pedimos tanto,y claro que el brasileño es todavía un hombre de religión.Pero nos interesa especialmente la interpretación que de Cristo hace Boff,porque ella supone uno de los temas rechazados totalmente por el Vaticano.( )
Creo que sería un buen punto de partida,para entender la opinión de Boff sobre la pobreza,cómo es relacionada con el propio evangelio,cuyos supuestos transmisores son precisamente los sacerdotes.
En Teología desde el lugar del pobre,Boff plantea lo siguiente:
"(...)La promoción y defensa de los derechos humanos conlleva ,ante todo,la promoción y defensa de los derechos de los pobres(expresión que aparece cinco veces en el documento:Nos.1217,320,324,711,1119) que,como vimos,se resumen en los derechos básicos de una existencia humana con un mínimo de dignidad.
Semejante práctica-continúa Boff-realiza el imperativo del Antiguo y el Nuevo Testamento sobre el sacrificio y el culto que agradan a Dios:¿Sabeis cuál es el sacrificio que me agrada"¡Buscad el derecho,dad sus derechos al oprimido,haced justicia al huérfano,abogad por la viuda!"(Is 1,17).Y el propio Jesús se remite a esta tradición(cfr.Mc 7,6-8).Lo más importante de la Ley,que había sido olvidada por los fariseos y los escribas,es "la justicia,la misericordia y la fidelidad"(Mt 23,23)."Esto es lo que hay que practicar,concluye Jesús.Así pues,evangelizar,crear Buena Nueva,es algo que sólo acontece cuando la realidad se convierte de mala en buena,cuando les son devueltos a los pobres los derechos que se les negaban.Hoy día,sólo se realiza este tipo de evangelización en la medida en que se crean condiciones solidarias para con los pobres, a fin de acceder,junto con ellos,a una praxis que restablezca el derecho y la justicia.
Por supuesto que este proceso conlleva conflictos y tensiones,porque el derecho de los pobres siempre se conquista en contra de la prepotencia y los privilegios,que se defienden y crean innumerables obstáculos en el camino de la liberación.Pero esta situación deberá ser asumida,en el espíritu de las bienaventuranzas,como el precio que hay que pagar por la liberación.
Conviene-termina Boff-,pues,que hagamos nuestra la misión del siervo de Isaías,que se propone "llevar el derecho a los pueblos.(Para lo cual)no desmayará ni se quebrará hasta implantar en la tierra el derecho"(Is 42,1.4) ."
Cuando un teólogo centra sus demandas en términos de "derecho",nos hace pensar,por ejemplo,en cuestiones como "teocracia";o en la relaciones de los clérigos con el poder político("derecho"),y pensamos también que la religión en su fase terciaria-en el sentido de Bueno,en El animal divino-es una religión atea,es decir,en la que el supuesto Dios no está presente bajo ningún modo real.
No obstante,reconocemos,porque es un hecho objetivamente constatable,que la Iglesia ha sido importante en las luchas políticas por la liberación,en especial en Centroamérica y Haití.Incluso pensamos que en México puede tener un papel importante actualmente,en especial en el Sur del país.
Que para los teólogos sea una cosa verdadera,no significa que sea así para la filosofía.Me refiero a cómo relacionan los teólogos de la liberación una cuestión política con cuestiones de índole meramente de ficción teológica.Como hemos señalado una y otra vez-y habrá de continuar insistiendo en ello-resulta sumamente difícil establecer unas coordenadas mínimamente racionales,lógicas,para entablar una labor crítica,en el momento en que entremezclan cuestiones de fe con asuntos que pueden ser objetos de análisis racional.Veamos un ejemplo,que concierne muy directamente al concepto de pobreza y sus conexiones políticas y sociales.
Boff explica lo que él denomina "la relevancia teológica de la lucha de los oprimidos por su liberación"( ),como dada a través de un proceso en el cual la relación entre "gracia" y "compromiso humano", conduciría a la "liberación".Desde luego queda bien claro en el caso tanto de Boff,como del primer Gustavo Gutiérrez,que "la teología de la liberación nació de un compromiso y una praxis tendentes a la liberación de los oprimidos".( )
Un dato aportado por el mismo Boff,que resulta tener gran relevancia,es el siguiente,que incluso causa sorpresa,al percibirlo por vez primera,a saber:[subrayo]La teología de la liberación insiste en el hecho de que existe una sola historia,en que se dan salvación y perdición(...)(...)La teología de la liberación,en función de esta perspectiva de fe,ha dado preferencia al análisis dialéctico elaborado por la tradición revolucionaria y crítica,sin por ello asumir todas las implicaciones de orden filosófico(materialismo dialéctico) y estratégico(lucha de clases)que se dan,por ejemplo,en el marxismo histórico.Lo que hace es usar,sin servilismo alguno,los instrumentos analíticos,al objeto de lograr una mayor lucidez acerca de los mecanismos generadores de empobrecimiento y una más perfecta visión de las posibles alternativas a la sociedad capitalista(...)".( )
En este texto de Leonardo Boff hay un elemento de análisis político,a mi juicio de suma importancia,porque en él se pueden detectar algunas claves para entender el proceso de lucha contra el capitalismo en la nueva etapa post guerra fría,en el cual estas coincidencias de objetivos- entre,digamos,ex-comunistas y cristianos revolucionarios,en cuanto a ver como raíz de los males de las mayorías empobrecidas de Nuestra América,el capitalismo-hacen que para los defensores de los intereses capitalistas sea urgente neutralizar la teología de la liberación.Como se demostrará,en especial cuando se hable de Ratzinger y el Vaticano en este contexto,quedará bien claro que la Iglesia Vaticana del Poder se ha alineado con toda claridad en favor del capitalismo.Tanto en la lucha ideológica como en la política,por supuesto.
Una aclaración de Boff que considero importante,en especial para aquellos católicos que no tuviesen a estas alturas las cosas claras:"(...)De prescindir del análisis,corre[la Iglesia]el peligro de interpretar como gracia y liberación lo que no es tal(como el asistencialsmo o el paternalismo),y como pecado y opresión lo que no tiene por qué serlo(la organización de los pobres,la opción preferencial por éstos,la lectura crítica y dialéctica de la realidad social...".( )
Quizá reducir a una mera lucha "fratricida" por el poder a la teología ortodoxa del Vaticano y la de la liberación,resulte simplificar algo que es complejo.Quizá en parte tiene razón Puente Ojea,pero hay que tener en cuenta,además,que las posturas son tan diversas,sobre todo por sus consecuencias políticas,que vale la pena reflexionar sobre esto que el teólogo brasileño plantea:
"(...)la propia fe,que no tolera que se usen el nombre de Dios y los símbolos de su misericordia para legitimar actitudes y situaciones que niegan su voluntad o encubren la voluntad de dominio de los poderosos(...)".Esta postura creo que ha de tomarse con la suficiente seriedad como para hacer una seria reflexión en cuanto a las relaciones de enfrentamiento y puntos de coincidencia entre Roma y teólogos de la liberación.En el caso de Boff,como vemos,es bastante "fuerte"-nos falta por ver el famoso libro Iglesia,carisma y poder-la confrontación.En otros casos,se da una curiosa separación entre cierta praxis-apoyo a los movimientos de liberación,junto a un "discurso" teológico,o filosófico,como en el caso de Ellacuría,de corte bastante tradicional.
Planteamiento,no ya "ideológico",sino "político",de Boff:
Considero,una vez más,interesante y esclarecedor,establecer una especie de proceso en el cual tratemos de establecer una relación entre el discurso a nivel de ideología y a mivel más práctico,podemos decir,más político.Si bien,quisiera advertir que es esta una distinción teórica,ya que ambos componentes son parte de "lo político".
En el número 19 de la revista "Exodo"(mayo-junio de 1993),se le preguntaba en entrevista a Leonardo Boff su opinión acerca de la situación actual del "Sur".Su opinión nos sirve para entender cómo veía en esa época un importante e influyente teólogo de la liberación latinoamericana la situación social y política de Nuestra América:
Exodo:¿Cómo caracterizas la actual crisis mundial,vista desde el Sur?.
Boff:Para mí se trata de una crisis terminal.En los años setenta y ochenta nosotros,los del Sur,éramos subdesarrollados,pero confrontados con el desarrollo y con el optimismo y la esperanza de que en un futuro llegaríamos a desarrollarnos y contábamos con alternativas al desarrollo desde un proceso de liberación.Ahora,cada vez se habla menos de desarrollo y más de mercado y de integración en el mercado mundial.En ese proceso de mundialización dentro del sistema neoliberal,nosotros ni siquiera tenemos el privilegio de ser subdesarrollados,nostros somos excluídos.No contamos para nada porque no tenemos competencia en el mercado mundial.Los que no tienen competencia no existen en el mercado.Y los excluídos en el mercado están abocados a la muerte.Esta es la situación de los países del Tercer Mundo,en los que no se invierte-[está claro que se refiere Boff a inversión productiva,no la especulativa,que sí se da]-,sólo se sacan los intereses de la deuda externa.Esta situación actual es para mí la más dramática de las que han padecido América Latina y Africa:estamos fuera del proceso mundial como excluídos,entregados a nuestra propia suerte,con niveles de miseria como jamás hemos tenido en nuestra historia.Antes éramos pobres,pero teníamos esperanza;hoy somos más pobres y no tenemos esperanza".
Exodo:¿No hay ninguna salida para esta dramática situación?
Boff:Yo veo dos posibilidades de salida,las dos angustiosas.La primera de ellas centrada en la crisis interna del sistema de acumulación mundial,debido a su alta tecnología:se está llegando a tal volumen en la producción/consumo que la tierra no va a aguantar la voracidad del capital.Hay aquí un techo ecológico difícil de superar.La segunda se apoya,con gran dosis de optimismo,en la incapacidad moral para seguir aguantando la destrucción de las dos terceras partes de la humanidad.Muchos millones de personas están enfermas y mueren de hambre;su grito será tan grande que acabará por resquebrajar la capacidad de cinismo y de rechazo de la parte de la humanidad privilegiada.No se puede perder de vista que el ser humano cuenta con una capacidad limitada para hacer frente a la adversidad.Por esta misma razón,y para salvaguardar su propia dignidad humana,va a tener que emprender cambios fundamentales que al menos posibiliten la vida a un mayor número de personas".
Exodo:En esta posible salida de la crisis,¿le queda algún papel al cristianismo?.¿Puede aportar algo a este propósito la teología de la liberación?.
Boff:Para mí la tarea fundamental del cristianismo es doble.Primero,recordar sus orígenes bíblicos con el texto(y tantos otros)del Antiguo Testamento:"Mi padre fue un arameo errante,fue un excluído".Y Dios anunció:"Yo soy Dios de esos errantes y excluídos".El cristianismo no puede olvidar este su origen y consecuentemente debe anunciar que Dios está de parte de estos últimos y condenados de la tierra.En segundo lugar,el cristianismo debe suscitar esperanza.Porque si Dios está de parte de esto,no todo está perdido.La historia es tan manipulable que casi siempre ha reproducido los intereses de los poderosos.Es necesario reescribirla desde los humillados y vencidos,que siempre han sido mayoría.Además,necesitamos profundizar en la Teología de la Liberación porque es la que nace desde el grito del oprimido.Este grito es un clamor mundial:se trata de una teología empeñada en cambiar la realidad para que las personas no necesiten gritar más.Es necesario incrementar la vida,la participación.Se trata,pues,de una teología comprometida,que exige cambios.Es una teología ciertamente contemplativa,pero con los ojos abiertos para ver hacia dónde va la historia y apoyar una dirección que vaya en dirección del bien común,de la humanidad y de todos los seres vivos,también de los animales,de todo lo que vive...".
Casos ilustrativos para entender la relación fe/pobreza:
a)En el periódico mensual -hoy desaparecido-"Cuatro Semanas y Le Monde Diplomatique",exponía Argemiro Procopio Filho que "(...)el sueldo de un embajador brasileño en París o Washington puede alcanzar los 20.000 dólares,sin contabilizar los beneficios indirectos:coche,chófer,vivienda,asistentes,viáticos,etc.El sueldo mínimo equivale aproximadamente a 60 dólares mensuales(...)".
Si nos interesa esta comparación de sueldos,es simplemente para tratar de reconstruir materialistamente y no de modo idealista el concepto de pobreza.
Como hemos dicho en repetidas ocasiones,dado que nos interesa el aspecto político de la cuestión-por considerar nucleada circularmente,en el sentido de Bueno,a la teología de la liberación,lo que,dicho sea una vez más,supone que no se trata de teología sino de auténtica política,tal como lo puede ser la Democracia Cristiana,por ejemplo-citaremos las palabras del mencionado articulista:
"(...)Lula-[candidato a la presidencia de Brasil en 1994,por el Partido de los Trabajadores]-dijo en uno de sus discursos que el color rojo de la bandera de su partido representaba la sangre derramada por Cristo en la cruz.Divulgadas por todo el país,afirmaciones de este tipo le han costado caro.Los sectores progresistas de la Iglesia católica,que siempre apoyaron al PT,se muestran ahora discretos y moderados.
Las divisiones ideológicas y otros problemas internos en la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil(CNBB);el desmembramiento por el Vaticano de la arquidiócesis de tendencia progresista de Paulo Evaristo Arns en Sao Paulo,con el objetivo de restarle poder y unidad;la sustitución del obispo igualmente progresista Helder Cámara por el conservador Cardoso Sobrinho en el arzobispado de Recife,capital de la provincia de Pernambuco;el periodo de silencio al que fue condenado el teólogo de la liberación Leonardo Boff en 1985 por sus ideas,y las nuevas represalias de 1991-1992 que le obligaron a abandonar la orden
de los franciscanos para preservar su libertad de expresión;son sólo unas pocas muestras,las más evidentes,de la opción de Juan Pablo II hacia los conservadores,lo que ha minado la significativa estructura de apoyo de la Iglesia al candidato del PT.
Los prudentes empresarios brasileños,por su parte,vienen brindando apoyo financiero a la campaña de Lula y todo parece indicar que seguirán apoyándole en el futuro.Esta estrategia,que forma parte de la estrategia del capitalismo,en cualquier rincón del mundo,desencanta a los sectores idealistas seguidores de Lula,quien lo juzgaban más independiente(...)".( )
b)Ana María Ezcurra( )cita un estudio del teólogo de la liberación Giulio Girardi-titulado fe en la revolución,revolución en la cultura,editado por Nueva Nicaragua,Managua en 1983-quien señalaba que "(...)se rehuye el autoritarismo y el directivismo estatal y partidario,así como las perspectivas cientificistas-de corte althusseriano-y el reduccionismo clasista,que devalúa conceptos como el de "pueblo"(...)".Explicando estas palabras de Girardi,Ezcurra aclara que este concepto de pueblo-que es el de la teología de la liberación en general-resulta peligroso,entre otros casos,para los intereses de seguridad de los Estados Unidos de Norteamérica:"(...)Es decir,el bloque histórico constituido por el "pueblo" o "los pobres",no es simplemente una forma de agregado social,sino que es el sujeto de la transformación política.No lo podemos decribir,por tanto,en términos puramente objetivos,sino que debe entrar en su caracterización la conciencia subjetiva de su rol histórico;en otras palabras,el bloque social de los grupos subalternos aparece como sujeto por referencia a un proyecto revolucionario común.Los sujetos históricos,por tanto,al contrario de lo que una visión objetivista de la historia haya inducido a pensar,no justifican su misión por su mera ubicación objetiva(por ejemplo,dentro de las relaciones de producción),sino que se constituyen como sujetos también por la conciencia que asumen de sus posibilidades(...)".
c)El chileno Rojas Mix nos puede aportar algún otro criterio,desde Latinoamérica,sobre lo que sería el concepto de "pobres",en la práctica.( )
"(...)Cabe preguntarse si estas ideologías-[indianismo de Mariátegui,por ejemplo.Ver pág.197]-subyacen todavía en la visión de América latina.¿En qué medida-se pregunta Rojas Mix-las nociones de subdesarrollo y Tercer Mundo han venido a remplazar las ideas de barbarie y salvajismo?.
La respuesta es que sí subyacen.De otra manera,pero allí están.¿No es acaso en el progreso donde están fundadas las ideas desarrollistas?.¿Cuántos son los filósofos que con una fe ciega sostienen sus teorías,seguros de que el progreso va a desplazarse hacia el peste y que la decadencia es inevitable en las sociedades viejas?.Subyace parigual en el grueso del pensamiento político-filosófico.¿Cómo explicar,si no es por el progreso,las tesis de O´Gorman sobre la invención de América?.( )(...)".
Del libro de Rojas Mix quiero señalar,además,dos referencias importantes,para la relación "política" entre pobreza y dependencia o colonización imperialista.
Siguiendo,como él mismo advierte,planteamientos hechos por Arnold Toynbee,Rojas Mix plantea que,según el inglés,"(...)Angloamérica vivió la historia como libertad,Hispanoamérica como adaptación.En términos de Toynbee,Hispanoamérica representa una ""Europa estancada"",mientras que en América anglosajona,al desarrollar promesas que no se podían cumplir en el Viejo Mundo,hizo progresar la historia y.de la cultura occidental,hizo cultura universal.Desde la independencia,el sentido de la historia hispanolatina es el de una rectificación,una rectificación que permita actualizar las potencias del ser americano(...)".
No debemos olvidar,so pena de caer en errores importantes,que esa lucha por "actualizar las potencias del ser americano",ha sido impedida por la "angloamérica" que tanto idealiza Toynbee-lo cual resulta natural dada su implicación emic en el mundo anlglosajón-una y otra vez,como lo muestra la historia de Panamá,de Santo Domingo,de México,etc.etc. y sus enormes problemas para defenderse de la voraz Angloamérica que vivió "la historia como libertad".Quizá sí,pero en el sentido en que explica Noam Chomsky sobre las libertades que defiende USA.( )Especialmente la que él llama "Quinta libertad",a saber:la de robar y explotar por cualquier medio a los países del tercer Mundo.
Otra visión,de un español,Salvador de Madariaga,nos es recordada por Rojas Mix.Para Madariaga-dice Rojas-"(...)América no será ni india ni española,sino universal;pero no universal en abstracto;sino en concreto...Hispanoamérica tiene que llegar a lo universal por lo hispano(...)".
d)Me voy a referir ahora a un caso muy ilustrativo de la relación entre pobreza y fe cristiana.( )
Se trata de la "conspiración" del Nuncio papal en México,cardenal Prigione,para tratar de relevar del cargo de Obispo de San Cristóbal de las casas a Samuel Ruiz.Las cosas se complicaron desde 1983,en que el papa hizo una visita a Chiapas,y el obispo Samuel Ruiz,en la línea progresista de la teología de la liberación,criticó la situación política de corrupción y autoritarismo hacia los indígenas chiapanecos,e incluso la política "neoliberal" del entonces presidente Carlos Salinas de Gortari.Creo que vale la pena citar textualmente la explicación de Carlos Fazio:
"(...)Y le dijo,entonces-[el obispo Ruiz a Juan Pablo II]-,con las palabras quemantes de sus indios pobres,que para seguir acumulando riquezas,los poderosos de México-tanto nacionales como extranjeros-necesitaban principalmente dos cosas:la política
de privatizaciones y el Tratado de Libre Comercio.Sólo que esas vías de enriquecimiento individual significaban abandonar a su suerte a millares de campesinos y obreros mexicanos(...)(...)Le dijo también que ante el desempleo agudo y la falta de tierras,el gobierno desarrollaba un control político sobre los marginados,porque la pobreza que se producía por el despojo de ese sistema social era un "peligro"para la política.De allí que el gobierno y los poderosos tenían que-[subrayo]-cambiar las leyes e inventar nuevos delitos.Y esa forma de actuar llevaba a que el sistema se convirtiera en un violador de los derechos humanos(...)".( )
Una aclaración importante,porque resulta esclarecedora en muchos aspectos:cuando se habla de "Derechos Humanos" siempre se relacionan con "la administración de justicia".Por ejemplo,en este terreno:"(...)fabricación de delitos,aprehensiones ilegales,torturas,impunidad,encarcelamientos injustos,maltrato carcelario y desalojos(...)".( )
Volviendo al caso Prigione-Ruiz,expuesto con gran brevedad,hay una primera fase,que se da en la fiesta celebrada el 22 de octubre de 1993 en la nunciatura en México D.F.,con motivo del aniversario del ascenso al trono pontificio de Woyjtila en 1978.En dicha fiesta,en la que como comenta Fazio "estaban presentes los representantes de las autoridades mexicanas,sus pares del cuerpo diplomático;banqueros,empresarios y demás católicos de bien",el nuncio "cometió una indiscreción calculada,que con los días crecería como una bola de nieve".Se comunicó a través de ella que Samuel Ruiz iba a ser relevado en su cargo.
Dada la situación política mexicana,el asunto mantuvo a la prensa ocupada durante treinta días.Se comentó que Salinas había dado cabida a las instituciones religiosas en la constitución pero para lograr su subordinación política al Estado,a través de la legislación que se hizo durante el llamado salinato.
El nuncio negó a los periodistas que "la decisión de quitar a don Samuel de San Cristóbal fuese porque defendía a los pobres.La Iglesia católica-argumentó-,nunca ha negado su compromiso con los pobres"."De paso apuntó [Prigione] que la violencia no resuelve los problemas,los exacerba.El método de la Iglesia,dijo,es promover la búsqueda de la verdad-[subrayo]-con presiones morales y diálogo con los responsables,pero sin demagogia ni con afanes propagandísticos".( )
Lo que más puede aclarar esta conflictiva relación de intereses tan divergentes,es cuando-ya en la que Fazio denomina tercera fase del caso- recibió en la nunciatura apostólica a una comisión del obispado de San Cristóbal de las Casas.
"(...)Luego de decirles-explica Fazio-que la diócesis[de San Cristóbal]era "muy conflictiva"desde hacía veinte años,el representante de Karol Wojtyla disparó a quemarropa:Samuel Ruiz tiene "graves errores doctrinales,pastorales y de gobierno",que chocan con el ministerio de la Iglesia,lo que "ofende" al papa".Añade a continuación Fazio algo que,como muy bien recalca,es de tener muy en cuenta,porque se insiste en una conexión importantísima,a saber:"Dijo Prigione que no se trataba sólo "sobre lo que don Manuel dice en su diócesis,sino lo que afirma en conferencias y reuniones en que participa en el extranjero"(...)".
Estaba además muy cercana la elección presidencial mexicana,para mediados de 1994.
Como el nuncio dijera a los colaboradores de Ruiz que se mantuvieran fieles al papa,y ellos le respondiesen que también debían fidelidad a su obispo,como dice Fazio,"ardió Troya".
A raíz de esa entrevista, con Prigione,y en un documento interno,los comisionados de San Cristóbal comentaron que "no va a comprender[el nuncio Prigione],mucho menos ayudar,nuestro trabajo.La distancia entre el ámbito diplomático y el mundo pobre e indígena de Chiapas,es un obstáculo que Su Excelencia no podrá humanamente superar en un próximo futuro".
Líderes de la oposición política y representantes de asociaciones cristianas de laicos,coincidieron en la valoración de que no se quería a Samuel Ruiz para que ayudara a que en la campaña electoral,las posibilidades de movilización y de expresión que él representaba en Chiapas impidieran el triunfo de los candidatos priístas.Se llegó a plantear que "el mismísimo jefe del gabinete presidencial ,Joseph Córdoba Montoya,mano derecha del presidente Salinas y encargado de la Seguridad Nacional de México,era quien utilizaba a Prigione para desplazar a Samuel Ruiz de su diócesis".
Pero hubo respuesta a esas acusaciones.El 3 de noviembre de 1993,en la misa de acción de gracias,Ruiz recordaba en su homilía que "pese a la globalización de la economía surgían actores emergentes,como los indígenas,las mujeres y los negros,que
se negaban a seguir siendo aplastados.Dijo que esos sectores reclamaban sus derechos y surgían con actitudes propositivas,
por lo que reconoció que tenían valores que podían aportar para la transformación de la sociedad.Señaló,asimismo,que el sistema social imperante multiplicaba abundantemente a los despojados en el mundo.Y subrayó que esas reflexiones no eran sólo teóricas sino también prácticas y que como cristianos había que lograr la realización personal mediante la entrega y el servicio a los más pobres".
Algunos datos interesantes de la biografía de Prigione:
Lo señala Fazio como "figura de alianzas con el poder",tal como se publicaba en diversos medios.
Como diplomático del Estado Vaticano,"había tenido un papel proclive a las dictaduras de Guatemala y El Salvador a comienzos de los años sesenta,haciendo buenas migas con el ultraconservador cardenal Casariego,en el país del quetzal y bloqueando el ascenso de monseñor Arturo Rivera y Damas al arzobispado de San Salvador,por "radical e izquierdista",lo que hizo que el cargo recayera sobre Oscar Arnulfo Romero".Cuando pasó de Centroamérica a Africa,como delegado apostólico en Nigeria,"concurrente en Gahna-relata Fazio-.Corría 1974 y la Santa Sede no era bien vista por los militares nigerianos,que acusaban a Roma de haber tomado parte a favor de Biafra,la zona más católica y rica,durante la pasada guerra fraticida.Prigione le dijo a los generales que él podía ser útil para unificar el país y desde entonces los nexos de la Iglesia con los militares mejoraron y anduvieron por carriles normales.No fue lo que ocurrió con el gobierno izquierdista de Ghana,donde oficialmente Girolamo Prigione fue declarado persona non grata,y acusado públicamente de traficar divisas y marfil".
Prigione fue acusado también de "haberse embolsado una buena cantidad de dólares enviados por católicos de Nueva York a los damnificados mexicanos,a raíz de los sismos de 1985.Prigione-explica Fazio-utilizó al padre Kurgoz,un dominico que trabaja en México para la Agencia Central de inteligencia(CIA),para que depositara cuando menos 170 mil dólares en una cuenta de un banco de Estados Unidos".Mantenía,además,excelentes relaciones con el comandante de la 31ª zona militar,general Gastón Menchaca Arias,quien,"habría puesto al nuncio,-en visita de éste a San Cristóbal en mayo de 1993-al tanto de los "errores pastorales,doctrinales y de gobierno" cometidos por don Samuel y que "ofendían" al papa.
La defensa de Samuel Ruiz:
El obispo de Chiapas tuvo tantas adhesiones y apoyo,nacional e internacional,que no quedaba más remedio que tenerlas en cuenta.
Recibió el apoyo de los jesuitas,que enviaron a la prensa mexicana una carta firmada además por el provincial de la orden en México.Los argumentos eran muy contundentes y claros.Se decían cosas como :"(...)no es problema personal ni de su diócesis,sino que la línea asumida por la Iglesia de América Latina:la opción preferencial por los pobres y la inculturación del Evangelio.Creemos que está en juego también,el derecho y el deber que tienen los obispos de ejercer un magisterio ordinario adecuado a la situación,que conocen mejor que otras personas que no viven en sus situación,y de gobernar su diócesis responsablemente,en unión con Roma y con los demás hermanos obispos,pero con la autonomía que le reconoce la tradición secular de la Iglesia,confirmada por el Concilio Vaticano II y aprobada por el Derecho Canónico.Si esto llegara a olvidarse u oscurecerse en la Iglesia,resultaría en serio detrimento de la vida y la misión de la misma".( )
En un ámbito más "extra-eclesial","(...)un documento suscrito por alrededor de 200 organizaciones sociales,cívicas,de derechos humanos,laborales e indígenas se decía que la solicitud de renuncia de Samuel Ruiz era producto de "la complicidad del nuevo modus vivendi en las relaciones Iglesia-Estado-[en el caso peculiar de México]-y en el cual el nuncio Prigione se había convertido en el "instrumento eclesial" para la represión gubernamental(...)".( )
Cuando se supo que en Chiapas había grupos armados organizados,capaces de enfrentar al ejército mexicano,lo que se constató sin cabida para duda alguna en 1993,meses antes de la firma definitiva del Tratado de Libre Comercio entre USA-Canadá y México,el gobierno mexicano buscó el apoyo del nuncio Prigione para relevar del obispado de San Cristóbal de las Casas a Samuel Ruiz.
El proceso visto desde dentro de la Iglesia:
Samuel Ruiz buscó un camino para defenderse de las acusaciones que le dirigió Prigione a través de dos organismos vaticanos:la Congregación para la Doctrina de la Fe(ex-Santo Oficio y más conocida en otros tiempos como la Santa Inquisición),al frente de la cual se encontraba el cardenal Joseph Ratzinger.El otro era la Congregación de los Obispos,dirigida por Bernardin Gantin.
Don Samuel se dirigió a gente de la Secretaría de Estado vaticana.Como señala Fazio:"escogió el camino que llevaba más directamente al sumo pontífice.( )
Aclaro que la interpretación que da Fazio,sin duda provisto de muy serias fuentes informativas-su libro es producto de largas conversaciones con el obispo Ruiz-no coincide con la que yo sostengo al respecto.Sin embargo,por ahora me estoy limitando a aportar diferentes puntos de vista que ayuden a comprender mejor lo que aquí estoy tratando:la relación entre fe y pobreza,en un contexto religioso(teológico)-político. Me refiero a la explicación de que el papa no pudo parar el proceso incoado a instancias de las acusaciones de Prigione,por motivos derivados,diríamos,de la maquinaria del Estado Vaticano.El mismo Fazio dice que se acusaba a Ruiz de "que rompía con el esquema de neocristiandad,signo del pontificado del papa Wojtyla".Quiero decir que no podemos aceptar ninguna clase de "suavidad" a la hora de criticar la postura represiva del papa hacia la labor del obispo Ruiz en Chiapas.Resulta también muy esclarecedor en este momento,tener en cuenta que los documentos de Ratzinger contra la teología de la liberación-como veremos con mayor detalle en el próximo capítulo-llevan,además de la firma de Ratzinger,la del papa Juan Pablo II.Creo que teniendo esto en cuenta,sobran muchas palabras.
El proceso seguido por este enfrentamiento sufriría importantes cambios a raíz del estallido de la guerra en Chiapas,cuando el Ejército Zapatista de Liberación Nacional(EZLN),se sublevó contra las injusticias del gobierno mexicano en la región y contra la miseria y pobreza extrema sufrida por cientos de miles de indígenas chiapanecos.En este momento,considero,sin embargo,suficiente para mi planteamiento lo mencionado,por lo que detengo aquí el asunto,aunque obviamente su importancia es enorme,pero no la considero imprescindible en este momento de mi planteamiento.Me refiero al análisis de la intervención de los militares en Chiapas y las consecuencias que ello tuvo para el obispo,pero este tema,como digo,es sumamente complejo,y considero que no es este el lugar donde mejor tratarlo.
C A P I T U L O Q U I N T O
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ESTUDIO FILOSOFICO DE LA POLEMICA RATZINGER-SEGUNDO:
Establecimiento de coordenadas y puntos de referencia:
Nuestro modo de afrontar este estudio crítico,se fundamenta,como lo hemos intentado a lo largo de este trabajo,en una filosofía materialista,que se basa fundamentalmente en las investigaciones de Gustavo Bueno sobre el estudio filosófico de la religión,y concretamente,en lo que toca a la teología de la liberación,desarrollado en la "Cuestión 9ª"de su obra Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión,si bien algunos aspectos de este capítulo tienen relación con otros trabajos del filósofo ovetense.
Menciono esto,porque es crucial para entender los argumentos con los que voy a "manejar" la polémica entre el teólogo de la liberación Juan Luis Segundo y el cardenal Joseph Ratzinger,representante de la posición "oficial" de la Iglesia Católica,en tanto prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Entendemos-con Bueno- como un factor de gran interés y relevancia el hecho de que el cristianismo ha "reincorporado a sus dogmas explícitamente los contenidos más depurados(los antropomorfos)de la religiosidad secundaria".Es decir,se hace de un ser humano,un dios,en la dialéctica religiosa propuesta en El animal divino.Se trata del dogma fundamental de Cristo como hombre-Dios.( )
No me parece necesario,ni pertinente en este lugar,hacer un análisis desde la "teología",en relación con este asunto.Por una parte,porque está desarrollado "a fondo" en la "cuestión novena";por otra,porque considero más importante centrar más la atención en los aspectos "políticos" de esta "teología",si bien,insisto en esto,no se puede disociar lo "teológico" de lo "político",ya que ello desvirtuaría completamente la crítica filosófica.Quiero decir que no por dejar detalles a un lado,voy a obviar relaciones imprescindibles entre los aspectos teológicos y los aspectos sociológicos o políticos .Me basta hacer algunas referencias según vaya desarrollándose el estudio de la polémica.Me refiero al complejo asunto de la "pericóresis"temporalidad eternidad,a través de las relaciones entre el Dios padre,el Hijo y la relación con el Espíritu que se "realiza" en la Iglesia-cuestión que enlazaría con el problema del agustinismo político.( )
Cuestiones teológicas,como estas:"¿Cómo vincular la procesión eterna de la Segunda Persona respecto del Padre,con la encarnación temporal?,¿Cómo entender la resurrección del cuerpo glorioso de Cristo?¿De qué modo la Iglesia temporal es a la vez el Espíritu Santo?",son imprescindibles,dado que,como advierte Bueno:"(...)es evidente que el dogma central del cristianismo se nos presenta,desde luego,como un conjunto inconsistente de proposiciones cuyo nexo no es fácil,por no decir,imposible de justificar(...)".( )
Propone Bueno,a fin de manejar estos "materiales" con un mínimo de racionalidad,-que los mismos cristianos necesitan-dos "postulados",a saber:1)el de "minimización de la inconsistencia" y 2)el postulado de transformación;(de la religiosidad cristiana en una ucronía moral).
Respecto del primer postulado,mencionaré sólo algo que me parece claramente imprescindible:"(...)la única manera de reconocer la racionalidad-dice Bueno- a quienes,por lo que sea,se encuentran en la situación de aceptar esa dogmática inconsistente,será esperar de ellos una reacción "racional",tendente a minimizar la inconsistencia, a fin de recuperar el equilibrio.En particular,habrá que mantener la fidelidad a la Iglesia romana,-[subrayo]-pues al margen de ella,toda la teología del cuerpo místico se desmoronaría.Subrayamos,-insiste Bueno-que esta voluntad de mantenerse dentro de la Iglesia es tan importante en la teología política,como cualquier otro contenido dogmático(...)".
Analizando las obras de los principales teólogos de la liberación,vemos que ninguno-y reconocemos que Boff,en algunos textos parece aproximarse a ello,sin llegar-rompe ese lazo de unión en el "Espíritu",es decir,la Comunidad Ecuménica,con cabeza en Roma,resulta dogma absolutamente intocable,so pena de llegar al caso especialísimo de un cisma,que podría darse,desde luego,pero no parece ser el caso por ahora,(y creo que es cada vez menos factible).
En cuanto al segundo postulado,creemos que resulta útil para moverse,desde la filosofía,en las "marañas" teológico-políticas a que nos enfrentamos al tratar de entender las posturas defendidas por Roma(Ratzinger) y la teología de la liberación(Segundo).
Si-tal como se puede constatar por medio de referencias que hemos expuesto ya,y algunas que irán apareciendo-la consideración de la teología de la liberación como un proceso de transformación de la religiosidad cristiana en una ucronía moral,se plantea como un requisito mínimo para,en lo posible,superar la inconsistencia("etic",pues no esperamos que los cristianos("emic")renuncien a su fe),podremos al menos "racionalizar" los problemas "teológicos"referidos.
Un asunto decisivo en cuanto al primer postulado (de minimización de la inconsistencia),es el relacionado con una necesaria concepción de la Historia,en este caso ,una "teología de la Historia".Entre las muchas opciones que podemos elegir-la de Ellacuría,quien sigue en algunos aspectos a Ortega y Gasset,sería una de ellas-.El problema central a tener en cuenta viene definido por la relación entre el tiempo y la eternidad.Cabrían tres alternativas,con variantes.No voy a detenerme en la exposición detallada de todas,pero sí en lo que nos interesa para el tema que tratamos en este capítulo.Lo que sí quiero señalar es que la situación actual de la Iglesia católica,-en cuanto a que ya no monopoliza el poder religioso,como lo hiciera en su etapa de máxima influencia política,entre los siglos VI y el XVI-incide en el desarrollo adoptado por la teología de la liberación,que pude ser considerado como un "último reducto"que ayudaría a Roma a no perder más cotas de influencia social y política.( )
La teología de la liberación se consideraría dentro de la alternativa tercera,en una de las dos variantes,que están definidas según el tipo de relación que se de entre el Estado y la sociedad,sobre el fondo de la relación temporalidad-eternidad.
La alternativa supone-dice Bueno:"por absurdo que parezca"-"(...)una suerte de inclusión de la eternidad en el tiempo,en la que se basa la identificación de ambos "planos" considerados por la teología.,de modo que tienden a un "monismo inclusivo".Esto supone entender la evangelización como el medio a través del que se realiza en el tiempo-(en la vida de los hombres como "templos de Dios")-la eternidad(Dios,la Gracia).
A través de la realidad social-señala Bueno-"mana la vida divina".
Uno de los modos de darse esta alternativa-que se opone al otro-es el representado por Hobbes y Hegel,que en el límite,iguala a la Iglesia y al Estado.Estos dos filósofos,dice Bueno,son los teóricos del "cesaropapismo".
El otro modelo de esta alternativa que equipara tiempo y eternidad,según variantes,corresponde a una teología que no libera de la ley natural,en el seno de la ley divinizada en el seno del Estado.Se trata de una liberación del Estado opresor o imperialista,llevada a cabo por el pueblo.
"(...)La liberación no será,ahora un proceso previo,o un instrumento para la salvación del pecado y de la Tierra,sino el contenido intrínseco de la misma salvación".( )
Aunque consideremos a la teología de la liberación como un "demopapismo"-argumenta Bueno-seguirá siendo una versión de la misma alternativa que la representada por el cesaropapismo, en cuanto ambas identifican el orden temporal y el eterno.
Como se puede llegar a concluir con cierta facilidad,a poco que se reflexione,el "postulado de transformación" de la religión en ucronismo moral("humanismo" de cuño religioso),dará lugar a diversos planteamientos según la alternativa elegida.Pero todas tendrán en común,"(...)una creciente importancia de los planes y programas humanos seculares(desde las obras de caridad o el ascetismo individual,hasta la acción comercial"honrada",o la participación en las guerrillas de los movimientos de liberación),si bien insertadas en este marco de ucronía moral que se deja ver siempre con facilidad en medio de la liturgia,más o menos abigarrada(...)".( )
Voy a insistir en un aspecto,aunque,como decía,hay otros matices que no podemos olvidar.Se trata de lo siguiente:el cristianismo se encuentra en una fase de su historia en la cual enfrenta una progresiva disgregación y marginación,además de la ya mencionada pérdida del monopolio espiritual.
La Encarnación de Dios en el hombre Jesús,será adaptada a las circunstancias históricas que mencionamos,y se plantea,en el caso de la Iglesia latinmoamericana,por parte de los seguidores de la teología de la liberación,la necesidad de liberarse de las instituciones del mundo contemporáneo,representantes del capitalismo imperialista y sus colaboradores,para lograr con éxito la labor encomendada por Cristo de llevar a buen término la "pericóresis" temporal.Es decir,anunciar y llevar a cabo el Reino,a través de la eliminación de la pobreza,entendida como un mal estructural,que ofende a Dios tal como lo "gritan" esos rostros de los "cristos crucificados",por millones,en Latinoamérica.Ante ese clamor de justicia,los obispos como Oscar Romero,serán considerados como "la voz de los sin voz".
Y este texto de Bueno lo considero como una de las claves principales para entender críticamente todo el proceso de la llamada teología de la liberación:
"(...)El problema preciso que tenemos entre manos no es entonces el de explicar "desde fuera"(sociológica,históricamente)por qué sectores importantes de la Iglesia se enfrentan a instituciones sobre las cuales han perdido el control,sino el de explicar,desde el propio cristianismo,en cuanto religión terciaria,por qué,instituciones que,en principio,no se han considerado incompatibles con el cristianismo,sin embargo,se interpretan ahora como obstáculos de los que es preciso liberarse.Pues estas instituciones de las que es preciso liberarse serán las que señalen el alcance que hay que dar a la Encarnación en el proceso total de la pericóresis(...)".
Observemos bien que lo que Bueno pide aquí es que se trata de explicar desde la propia Iglesia.Nosotros podemos intentarlo desde otras perspectivas-y ya se han hecho intentos,pero desde dentro de la Iglesia no se explica adecuadamente.Esta cuestión,creemos,se irá esclareciendo a lo largo de este capítulo,por medio del estudio de las propuestas enfrentadas,en la medida en que lo están.
La primera"Instrucción" de la Santa Sede sobre la teología de la liberación:
El documento fue dado a conocer en 1984,por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe-antiguo Santo Oficio,y también,antes,y su nombre más conocido,Santa Inquisición-,con el título Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación".Nos vamos a referir a este documento como la "instrucción Ratzinger",o simplemente,"la instrucción".Posteriormente se emite una segunda(en 1986),pero a ella nos referiremos con menos detalle,ya que resultó tener una menos importancia,por varios motivos,que se mencionarán en este mismo apartado.
Algunas cuestiones previas:
Como el mismo cardenal Ratzinger,prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,reconocía en el libro-entrevista Informe sobre la fe,poco después de la publicación de la 1ª instrucción:"(...)Precisamente la radicalidad de la teología
de la liberación lleva a que con frecuencia se infravalore su gravedad,porque no encaja en ninguno de los sistemas de herejía conocidos hasta ahora.Su planteamiento de partida queda fuera
de los tradicionales esquemas de discusión(...)".( )
Por lo pronto,parece muy claro que Ratzinger considera que se trata de una teología tan equivocada que es una herejía.Lo que le sucede es que sus planteamientos son tan coherentes y apegados a la doctrina escrita en los evangelios que le resulta muy difícil buscar argumentos "justos" para condenarla definitiva y contundentemente.Una gran dificultad para ello la encontraremos,por ejemplo,en la crítica de marxismo en esta teología.
Según Ratzinger,en el origen de esta "nueva forma de herejía" habría tres causas:
1)Después del Concilio Vaticano II se produjo una situación nueva,consistente en :
a)que la "teología hasta entonces existente no resultaba ya aceptable".
b)la idea de apertura al mundo y de comprometerse con el mundo se transformó-según plantea Ratzinger-frecuentemente en una fe ingenua en las ciencias.
Exagerando,a mi juicio,en exceso,Ratzinger pensaba que la psicología,la sociología y la interpretación marxista de la Historia "fueron consideradas como científicamente garantizadas".Desde luego,ninguno de los más relevantes exponentes de la teología de la liberación era tan ingenuo para pensar de ese modo.Creo yo que nadie mínimamente serio podía dar la razón en esta "crítica" de Ratzinger.
c)la crítica a la tradición llevada a cabo por Rudolf Bultmann y su escuela.
2)Tras la fase de reconstrucción al final de la segunda guerra mundial que coincidió con la terminación del Vaticano II,"se dejó sentir en el mundo occidental-afirmaba Ratzinger-una sensible falta de sentido en la vida a la que la filosofía existencialista,entonces en boga,no era capaz de dar ninguna respuesta".
Sobre esta afirmación de Ratzinger,sólo quisiera mencionar que no todos los existencialistas eran tan "necrófilos",si así se puede hablar,como Heidegger en Ser y tiempo.El hecho de que Sartre fuera ateo no disculpa para que se simplifique y deforme de ese modo su propuesta de "humanismo ateo".Considero que algunas de sus propuestas podrían ser interesantes todavía.
Para Ratzinger,el paso de la crítica al existencialismo a otros planteamientos se hace sin dificultad y nos habla inmediatamente de que en esa época "formas de neomarxismo
se transformaron en un impuso moral...que seduciría irresistiblemente a la juventud universitaria.Se refiere a Bloch,Adorno,Horkheimer,Habermas y Marcuse.
3)La tercera causa de la "nueva herejía",desde la óptica del cardenal,y ella es sin duda la más importante en Latinoamérica de las tres mencionadas,es el desafío de la pobreza y de la opresión,que ya no podía ser ignorado.
Aunque la segunda,dado que los teólogos latinoamericanos se formaron en Europa,es también,indirectamente,motivación para esta nueva forma de teología errónea.Recordemos que según Ratzinger,el influyente teólogo Bultmann,"interpretó la Biblia en clave existencialista".
Contenido de la "instrucción" de 1984(Iª):
Destacaré lo más importante o necesario para las necesidades de mi propia argumentación.
En primer ligar,destaca esta afirmación de Ratzinger,que no la hace sólo para criticar a Bultmann,sino porque piensa que a través de ella mostrará la raíz de uno de los errores decisivos de la teología de la liberación:
"(...)la exégesis de Bultmann y su escuela pasó a ser encarnada como un enunciado de la "ciencia" sobre Jesús.Ciencia que debía obviamente ser considerada válida.El "Jesús histórico" de Bultmann se presenta además separado por un abismo(Bultmann mismo habla de grave abismo)del Cristo de la fe.(...)(...)La figura de Jesús fue erradicada-[por Bultmann]-de su ubicación en la tradición-[se refiere Ratzinger a la de Pablo y los evangelistas,y la de los Padres de la Iglesia y el "magisterio" a lo largo de la propia historia del cristianismo]- por obra de la ciencia considerada como instancia suprema(...)".
En referencia a la interpretación marxista señala Ratzinger que,en vista de que el análisis social del marxismo es considerado como científico(el único sistema válido):
"(...)el mundo pasa a ser interpretado a la luz de la lucha de clases y sólo cabe elegir entre marxismo o capitalismo(...)".
Además,toda realidad es,en esa perspectiva,"política,y debe ser justificada políticamente".El problema,para la Iglesia,sería,pues,en términos de Ratzinger,el siguiente:
"(...)El concepto bíblico de "pobre" ofrece el punto de partida para la confusión entre la imagen bíblica de la historia y la dialéctica marxista;este concepto pasa a ser interpretado con la idea de proletariado en sentido marxista y justifica,además,el marxismo como hermenéutica legítima para la comprensión de la Biblia".
Cita el cardenal prefecto,para apoyar su crítica,una frase textual del teólogo peruano de la liberación Gustavo Gutiérrez:"la lucha de clases es un dato de facto y la neutralidad sobre ese punto es absolutamente imposible".Habrá que reflexionar detenidamente sobre las implicaciones de la respuesta que hace Gutiérrez a esta acusación,después de la presión ejercida por el Vaticano contra él.Porque en el libro de 1986 La verdad os hará libres,sus planteamientos radicales de unos quince años atrás,serán totalmente variados a una posición que a mí me resulta clarísimamente alineada con el Vaticano.
Su crítica,dirigida a Jon Sobrino y Ellacuría,en concreto,se enfoca a través de la interpretación del sermón de la Montaña del Cristo de los evangelios."(...)aquí se puede reconocer muy claramente-[se refiere a la interpretación del amor de Cristo entendido por los teólogos de la liberación,y tal como se planteaba por el CELAM tanto en Medellín como en Puebla,entendido como "opción por los pobres"]-la mezcla entre una verdad fundamental del cristianismo y una opción fundamental no cristiana que,juntas,se tornan muy seductoras:el Sermón de la Montaña es en verdad la opción,por parte de Dios,en favor de los pobres.Mas la interpretación de los pobres en el sentido de la lucha de clases,es un salto eis allo genos(en dirección a otro género)en el cual lo contrario se presenta como idéntico(...)".
Este párrafo de Ratzinger,considero que nos aclara definitivamente la postura de la Iglesia al respecto de la cuestión de la lucha por la liberación.Sabemos que no acepta que hay lucha de clases.Reconoce por lo visto que hay pobres y ricos,pero considera que no mantienen intereses enfrentados.Una vez más,se trata de una vieja historia,bastante bien conocida.( )
Con la habilidad diplomática ciertamente admirable que caracteriza a la institución vaticana,sin embargo,Ratzinger matizaba en este documento importantísimo de 1984 en el sentido de que:"(...)Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a la "opción preferencial por los pobres"(...)".Evidentemente él era muy consciente de que no se trataba de un movimiento apoyado por unos,diríamos "intelectuales"-los teólogos-sino que tenían el apoyo de muchos obispos,y por supuesto de las comunidades eclesiales de base,que llegaron a ser,como hemos señalado,influyentes por su número y su relación con los sectores de la jerarquía y religiosos que las promovieron.La intención de Roma es,por tanto,aprovechar y dirigir esa potencialidad,incluso,por ejemplo,para enfrentar la competencia de las llamadas sectas.Además,por supuesto,el colaborar con la ideología del poder político.Al respecto,mencionaré un texto de Reagan-( ),citado por Ana Mª Ezcurra en su libro El Vaticano y la administración Reagan:"(...)
Hay pecado y maldad en el mundo,y estamos encargados por las Escrituras y por nuestro Señor Jesús de oponernos a ellos-[subrayo]-con todo nuestro poder".( )
Una de las dificultades que encontramos,para manejar conceptos "teológicos"-por ejemplo,el de pecado-consiste en el hecho de que tanto Ratzinger como los teólogos de la liberación lo utilizan,dada su enorme importancia en la dogmática cristiana.Dado que la discusión entre ambos se centra en torno al concepto de liberación del pecado,habrá que saber qué se entiende por tal,cómo es definido.
Así,Ratzinger plantea que "(...)la liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado.Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios,don de la gracia.Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural,económico,social y político,que,en definitiva,derivan del pecado,y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad.Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación".
Podemos que cometer pecado es hacer algún mal,y en la concepción cristiana puede ser pecado el mal o daño que se hace alguien a sí mismo o a los demás.Por ejemplo,cuando Boff dice que la Iglesia tiene una deuda cultural hacia América Latina,se refiere a que se ha hecho un daño a esas culturas,y hay que repararlo a través de una evangelización diferente,que respete a las culturas de los indígenas,por ejemplo.Por otra parte,cuando Ratzinger habla de "discernir claramente,vemos cómo está dejando bastante claro que quienes disciernen son los encargados de ello en el Vaticano,naturalmente.En este proceso de discernimiento,critica Ratzinger el hecho de que hay quienes ponen en primer plano la liberación de esclavitudes terrenales y la liberación del pecado se deje en un plano secundario.Suponemos que se refiere a pecados que ofenden directamente a Dios o pecados personales,que afectan a la "vida espiritual",a la adecuada religación con ese Dios infinitamente justo y misericordioso para sus hijos.Esto,en América Latina,cuando el pecado principal.diríamos,radica en la explotación de masas de gente,resulta secundario.El principal pecado será,entonces,luchar contra la injusticia laboral,el abuso y corrupción política y la degradación vital que ese "mal" acarrea.Vemos,pues,ya,un primer punto en que chocan ambas versiones de la teología cristiana.
La crítica de Ratzinger hacia los teólogos de la liberación,utiliza un lenguaje sutil pero no por ello menos contundente en la condena.Critica el uso de "(...)instrumentos de pensamiento que es difícil,e incluso imposible,purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan(...)".
Hemos de tener presente que esta crítica al marxismo como instrumento de análisis social,en el momento en que se redactaba la instrucción de 1984,es-tras la disolución del comunismo a partir de la década de 1990(gestada un año atrás,aproximadamente)-algo que ha variado muchos de los factores de enfrentamiento.Los mismos teólogos de la liberación parece que al adaptarse a las nuevas circunstancias,insisten en aspectos como la defensa de los derechos humanos,el aspecto ético de la liberación,etc.,con lo cual el análisis de esta polémica,en este punto determinado,resulta ya una labor para los historiadores.
La "teoría" católica de que todos somos hermanos es hábilmente planteada en la argumentación de Ratzinger,pero resulta muy discutible que ella sea algo más que un buen argumento "psicológico" para convencer a los cristianos de las bondades de la doctrina.Me refiero,por ejemplo,a este texto:
"(...)Hoy más que nunca,es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente,comprometiéndose a la lucha por la justicia,la libertad y la dignidad humana,por amor a sus hermanos desheredados,oprimidos o perseguidos(...)".
Estas palabras de Ratzinger me recuerdan una reflexión hecha por Gustavo Bueno al respecto del amor de hermanos:
"(...)Por su contenido,la teología de la liberación parece representar más bien,el testimonio de un clero que está en retirada,como tal clero,pero que ha visto,con una evidencia que le honra,que es indecente toda actitud de compromiso fundada en la teología tradicional y que ésta en el fondo no es otra cosa que complicidad.Sin embargo,estamos dispuestos a conceder que esta vía de especulación confusionaria,en la que creemos consiste la teología de la liberación es,sin embargo,la única accesible para muchas personas que se formaron en el cristianismo y a quienes una claridad excesiva podría contribuir incluso a apagar su fuego revolucionario".( )
Recordemos cómo el amor de hermanos,cuando en Nicaragua triunfaba la revolución sandinista y se ponía en marcha un proceso "intensivo" para erradicar el analfabetismo,ya se ponían condiciones para actuar como "hermanos",etc.Me refiero a la actitud de Obando y Bravo ya mencionada.
La "defensa" de Juan Luis Segundo:
"(...)El documento[de Ratzinger,es decir,la primera Instrucción]-nos decía allí algo que pretendía ser una crítica a la teología de la liberación:que toda liberación humana tenía que hacer referencia a la liberación radical "primera",que es "la liberación del pecado"(IV,12;cf.asimismo Introducc.;IV,2,etc.),entendiendo este último como "el desorden en la relación entre el hombre y Dios"(IV,14).
Ahora bien-[continúa Segundo]-(...)(...)esto y no otra cosa[conocer lo que es verdaderamente pecado]es lo que pretende la teología de la liberación en ese particularísimo tipo de contexto de que hablaba.Según el documento,aquélla no querrá admitir que la liberación radical es la del pecado.En realidad,ninguno de nosotros(...)(...)dudó jamás en admitir que la liberación radical es la del pecado(...)".( )
"(...)Lo que sí niega-continúa Segundo-la teología de la liberación-de acuerdo en esto con el citado discurso de Pablo VI al clausurar el Vaticano II-es un tipo de inocencia hermenéutica,según la cual bastaría decir "pecado" o "debida relación con Dios" para interpretar ya sea la realidad histórica,ya la misma Biblia en cuanto palabra de Dios(...)".
La respuesta de Segundo a la instrucción de Ratzinger define con claridad la postura del teólogo uruguayo:
"(...)En primer lugar quiero dejar constancia de que me siento profunda y plenamente afectado por ella.Deseo dejar esto en claro desde el comienzo:entiendo que mi teología(es decir,mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera(...)".( )
Estas palabras de Segundo resultan muy esclarecedoras para entender el enfrentamiento Vaticano-teología de la liberación.Queda claro en ellas que hay importantes discrepancias.Y lo importante es que hay muchos religiosos y sacerdotes,algunos obispos y muchos cristianos laicos que piensan o al menos actúan en contra de la teología "oficial",la de Roma.
Una de las cuestiones que parecen importantes desde el punto de vista de Segundo,se refiere a la crítica de la instrucción,en que se cita directamente a Gustavo Gutiérrez,en que se le condena por recurrir a "préstamos no bastante críticos de la ideología marxista" y a "las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo".
En su análisis de la instrucción vaticana,Segundo explica que "(...)en los seis primeros capítulos se desarrolla,por ese mecanismo de un repetido vaivén entre ambos polos del espectro-el mensaje cristiano y su reducción a un humanismo-el verdadero y básico argumento teológico contra la teología de la liberación".( )
Para Segundo,la cuestión central del documento de Rtazinger radica en estas cuestiones:
"(...)Es hora de poner el acento donde lo pone el documento:en el reduccionismo y desviación de la fe hacia lo terreno".
Por cierto,creemos,en esta acusación esgrimida por el prefecto del ex Santo Oficio,podemos considerar que se da,en cierto modo,una coincidencia con la postura de Gustavo Bueno cuando se afirma que la teología de la liberación no es teología.
No es mi interés seguir la compleja trama de citas bíblicas para discutir las acusaciones de Ratzinger,ya que el problema interno,dado que no soy creyente,no me incumbe como tal.Pero sí creo necesario destacar un último texto del libro de Segundo,que considero útil para tratar de comprender "racionalmente" los motivos de las graves-al menos aparentemente-discrepancias teológicas:
"(...)Para quien vive y trabaja en América Latina sólo puede constituir un grueso error-fomentado,es cierto,por los medios de comunicación-pretender que el fenómeno de la "Iglesia del pueblo",o la aparición de innumerables comunidades de base para ser más exactos,sea la última consecuencia del empleo del análisis marxista de la lucha de clases(...)".( )
La posición de Gustavo Gutiérrez respecto de Ratzinger:
El teólogo peruano(¿ex de la liberación?,¿o acaso,muestra de lo que sería esta a partir de la desaparición del comunismo?)plantea -en una nota a pie de página de la edición "corregida" tras las llamadas al orden a Roma-que "(...)como dicen los obispos peruanos(...)(...)"toda teología debe tener sus fundamentos en la Revelación,en el depositum fidei.Desde ésta,se puede reflexionar sobre cualquier realidad,incluida la praxis,la cual queda siempre subordinada a la revelación"(Dcto.sobre teología de la liberación,octubre de 1984,Nº.44)
Aquí la cuestión central es que quien tiene la "clave" para llevar a cabo el necesario "discernimiento" será,precisamente,el Papa,ayudado,evidentemente,no sólo por el Espíritu Santo,sino también por la Congregación dirigida por el cardenal Ratzinger.
Insisto en que esta edición del famoso libro de Gutiérrez-Teología de la liberación-es una muestra de su sometimiento a la "ortodoxia",es decir,a los intereses políticos del Vaticano.Una muestra más,tomada de las propias palabras de Gutiérrez:
"(...)Los criterios últimos en teología vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma(...)(...)una tarea central de la "reflexión sobre la práctica a la luz de la fe",será -[subrayo]-fortalecer el obligado enlace entre ortopraxis y ortodoxia(...)".( )
Una cuestión que queremos mencionar,por ser central en la crítica filosófica que pretendemos,está relacionada con el concepto de cultura que expone Gutiérrez.Para él-y especialmente para la Iglesia de la que forma parte-la teología es algo que se produce "a parte" de la cultura,cuando consideramos y hay múltiples argumentos,que no es sino un elemento de la cultura,tal y como cualquier escuela antropológica seria lo acepta,cuando se manejan argumentos con un mínimo de consistencia lógica.Pero Gustavo Gutiérrez no lo ve de este modo.No es el momento de desarrollar esta cuestión,pero es preciso tener en cuenta el planteamiento de los teólogos para poder entender en parte,al menos,el rechazo de la teología de la liberación por parte del Vaticano,en cuanto que no se considera ortodoxa la acción evangelizadora respecto de las culturas indígenas,por ejemplo.
Desde nuestra perspectiva y nuestras coordenadas filosófico materialistas,no podemos aceptar que se hable como propone Gustavo Gutiérrez(pág.40) de "diálogo entre fe y cultura",sino que consideramos que la teología de la liberación,como un elemento de la cultura,debe ser estudiado en función de otros componentes culturales(económicos,psicológicos,etc.)Entenderemos,entonces,la fe como relación con los númenes;como dada en medio de las normas del "derecho canónico" eclesial;elementos litúrgicos y lugares de culto;relaciones con el Estado,etc.
En el libro La verdad os hará libres,se publicó,además,en la edición de Sígueme(1990),la presentación de su tesis doctoral en teología en la Universidad belga de Lovaina.En ella podemos ver moverse a sus anchas al aspirante a doctor,brillante y ya famoso autor de libros sobre la teología de la liberación.
Pero su discurso pierde en incidencia política para ser neutralizado por la reducción a la clásica teología de la Iglesia poderosa.Decía,en la línea más conservadora,cosas como estas:
"(...)Toda teología es una palabra sobre Dios(...)(...)el Dios de Jesucristo se presenta como un misterio-[subrayado por mí]-;por tanto,una sana teología es consciente de intentar algo muy difícil,por no decir imposible,al querer pensar y hablar acerca de este misterio.De allí la célebre sentencia de Tomás de Aquino:"De Dios no podemos saber lo que es,sino sólo lo que no es".( )
Una muestra más de su "doblegamiento" ante las presiones del Vaticano para alejarse de los errores,la tenemos en la postura adoptada respecto de la liberación,cuando refiriéndose al escritor José maría Arguedas,a quien cita,dice:
"(...)Arguedas:"Lo que sabemos es mucho menos que la gran esperanza que sentimos".En efecto-dice Gutiérrez-Dios,más que de saber,es objeto de esperanza,respetuosa del misterio(...)".
Quiero señalar que políticamente es importante tener en cuenta la posibilidad de que los cristianos cambien en un momento dado de postura,ya que ante todo deben fidelidad a su Iglesia y a los dogmas que ella impone a sus "militantes".Sería el caso de Gutiérrez.
La referencia a Mt.25.31-4 puede dar a entender que Gutiérrez se alinea con la teología vaticana al interpretar el Reino no en el sentido del Jesús histórico-y al menos en lo que le corresponde,de Leonardo Boff y otros-,sino ya del agustinismo político,o más bien incluso en el sentido del cesaropapismo mencionado en este mismo capítulo.
Como decíamos,el Gutiérrez del año 1985 es tan "clásico" en al teología que afirma cosas como esta-que no desarrollaremos,pero nos muestran si nuestra crítica tiene fundamento en los "hechos"(los escritos de Gutiérrez)-:"(...)hay que ser fieles a San Anselmo(...)(...)porque creer y comprender se encuentran(...)(...)en una relación circular".Curioso "círculo vicioso",pero que nos aclara muchas cosas sobre la relación fe/razón tal como la maneja el cristianismo eclesial.
Hay que reconocer que Gutiérrez sigue insistiendo en una de sus posiciones iniciales cuando defiende que las Comunidades Eclesiales de Base son de una decisiva importancia para la Iglesia.Esto no debe llamarnos a engaño,ya que el papa Juan Pablo II piensa lo mismo.La cuestión está en que estas comunidades sigan las indicaciones de la "cabeza" única de la Iglesia,es decir,las pautas marcadas por el papa.
Insiste Gutiérrez en el papel fundamental de los pobres,que son llamados por él en La verdad os hará libres,los "no-persona".
A partir de establecer que los pobres son el punto de partida histórico de la Iglesia actual-y no como sería en el caso de la Iglesia en Europa que parte,en este sentido ,de los "no creyentes"[se refiere a los desafíos de la Ilustración]-trata de justificar la existencia de la llamada teología de la liberación,de la que fuera uno de los fundadores."(...)El no persona-afirma Gutiérrez-cuestiona ante todo,no nuestro universo religioso,sino nuestro mundo económico,social,político,cultural; y hay allí un llamado a la transformación revolucionaria de las mismas bases de una sociedad deshumanizante".( )
Hay que señalar que en este texto no se habla para nada de una revolución marxista,no se dice de que tipo de revolución se trata,aunque se habla de una sociedad deshumanizante,con lo que podemos entrever la presencia del llamado personalismo cristiano de Emmanuel Mounier.Hablar entonces,en estos términos como persona y despersonalización sabemos que se trata de planteamientos metafísicos que habrá de ir criticando.Por lo pronto,podemos señalar que no podemos entender que significa "persona" si no se tienen en cuenta datos aportados por la psicología ,la antropología y la propia historia de la filosofía,que plantea,como es sabido,diversas concepciones de lo que se entiende por "persona".Establezcamos,por ahora,que hay una variedad de concepciones de lo que es el "hombre".Por lo que no aceptamos que alguna doctrina,basada en una Revelación Divina,nos diga que ella tiene el monopolio de la verdad en este asunto.
Lo que nos sorprende y seguramente desconcierte y confunda a más de un lector de este libro de Gutiérrez,es que al tiempo que parece continuar sosteniendo algunas de las teorías de su libro de 1972,se ve con claridad que está de acuerdo con Ratzinger y si Instrucción famosa,a la que cita para defender sus propias ideas,cuando (Instrucción Ratzinger VI,5 y VI,4)se advierte que hay que estar alertas "contra la tentación de reducir el Evangelio de salvación a un evangelio terrestre".
Diversas posiciones "teóricas" sobre la teología de la liberación,desde la perspectiva de la polémica de referencia:
Gustavo Gutiérrez:
En 1979,cinco años antes de la instrucción Ratzinger de 1984,pedía el teólogo de la liberación peruano,rehacer la historia.
"(...)Dentro del marco proporcionado por la teología de la liberación se despliega una temática que ha madurado en contacto con nuevos hechos y nuevas reflexiones.Esto lleva también a confrontaciones y rupturas,no sólo con las teologías preconciliares sino con elaboraciones "progresistas" cuyo punto de partida no logra se la vivencia y lucha de "los pobres de la tierra".( )
En esta obra pedía subvertir la historia,pues "(...)El cristianismo tal como ha sido vivido históricamente ha estado,mayoritariamente está todavía estrechamente ligado a una cultura:la occidental;a una clase:la dominante.Su Historia ha sido escrita también por una mano blanca,occidental y burguesa.Debemos recuperar la memoria de los Cristos azotados de América,como llamaba Bartolomé de las Casas a los indios del continente americano.Esta memoria que vive en expresiones culturales,religiosas,en su resistencia a aceptar imposiciones de un aparato eclesiástico.Memoria de un Cristo presente en cada hambriento,sediento,preso.humillado,en las razas despreciadas,en las clases explotadas(Cf.Mt 25,31-45)(...)/...)Pero releer la Historia quiere decir,rehacer la historia.Hacerla desde abajo;será,por esto,una Historia sub-versiva.Hay que "vertir" la Historia no desde arriba,sino desde abajo(...)".( )
Esta nueva Iglesia popular no parece ser la misma que quiere proponer Gutiérrez a partir de sus obras mencionadas,en las que vemos una clara "retracción" hacia posiciones más acordes al Vaticano.
El Vaticano y la administración del ex-presidente de los EEUU,Ronald Reagan:
En el libro de Ana Mª.Ezcurra,El Vaticano y la administración Reagan,constatamos cómo esta cuestión resultaba algo más que una polémica "teórica",aunque se la pudiera tratar de considerar como tal,para tratar,acaso,de "distraer la atención" sobre el auténtico interés,es decir,la lucha ideológica no era sino un aspecto de la lucha política,que en ese momento implicaba en Centroamérica,una etapa de la llamada "guerra fría" entre la URSS y los EEUU.En el plano interno,el consenso de la "era Reagan",suponía el relanzamiento de la "nueva derecha religiosa".Esto se reflejaba hacia el exterior,como una auténtica "guerra de ideas" contra la revolución sandinista en Nicaragua.Esto suponía que habría de establecerse una "matriz" de propaganda política,consistente en hablar de los derechos humanos,objeto de violaciones por parte del los sandinistas.Naturalmente,se habría de defender la "democracia",puesta en peligro por el gobierno "comunista" de Managua.
En esta "guerra" intervendría de modo muy destacado el cardenal Obando y Bravo,como detalla Irene Selser:
"(...)¡Cristianismo sí!,¡comunismo no!.
Rasgos comunes de la actividad cardenalicia en 1985,fueron:
*Uso del cardenal-móvil que le permitió a Obando sobresalir como figura principal en sus recorridos por las calles de ciudades y pueblos.
*Presencia de activistas de la arquidiócesis que acompañaron al cardenal durante sus visitas,en número de 50 a 100,aproximadamente.
*Inserción de las visitas de Obando en las fiestas religiosas y patronales,lo que aseguraba de antemano la presencia de los fieles.Los párrocos de las iglesias visitadas estaban encargados de prepararle al cardenal bautizos,confirmaciones y matrimonios para aumentar el número de asistentes a las misas.
*Presencia permanente de un conjunto de personas que actuaban como "cuerpo de protección física"(guardaespaldas) de Obando.
*Presencia de equipos de transmisión de Radio Católica de Nicaragua con la misión de realizar agitación política entre la feligresía,utilizando el sonido instalado en los locales religiosos.
*Uso de consignas antisandinistas coreadas durante las homilías con el objetivo de hacer proselitismo político y connotar políticamente el discurso religioso.
*Búsqueda del incremento de la religiosidad popular a través de la manipulación de los símbolos que movilizan espontáneamente al pueblo(principalmente la autoridad de los obispos)a fin de canalizar las protestas contra la revolución.
*Presencia permanente y ostensible de personal político de la embajada de Estados Unidos en Managua.
Entre las consignas políticas más connotadas figuraron:"Obando,Obando,a Daniel(Ortega)estás botando(misa celebrada en Don Bosco,Managua,14 de junio de 1985)."¡Cristianismo sí,comunismo no!"(Iglesia de San Francisco,4 de octubre de 1985);"¡Entre cristianismo y revolución,sí hay contradicción!"(Iglesia El Calvario,Managua,1 de mayo de 1986).(...)".( )
Aquí queda claro,como señala muy acertadamente Irene Selser,que el cristianismo fue un instrumento liberador,"pero del sandinismo".Nada extraño cuando ya el arzobispo había aceptado ser la cabeza "visible" de la contra-revolución,colaborando directamente con organizaciones como la Asociación Pro Democracia,de Costa Rica y el Comité Ecuménico Pro Defensa de la Religión y Culto en Nicaragua,que no eran sino -como advierte Selser-"apéndices de la nueva derecha norteamericana integrados por conocidos voceros de la contra".
En un tono que pareciera calcar las acusaciones "teóricas" vertidas por el documento del cardenal Ratzinger-y naturalmente firmado por su santidad el papa Juan Pablo II,y tal como explica Selser:
"(...)La doctrina revolucionaria fue estigmatizada como "pensamiento generador de odio y muerte","culpable de la desunión familiar y peligro para la supervivencia de la Iglesia Católica".A esto se opuso una imagen revitalizada de la Iglesia como poder alternativo frente al Estado.La religiosidad popular fue manipulada con fines políticos encubiertos:la Iglesia buscó apropiarse de los emblemas patrios para descalificar al sandinismo como fuerza nacional:"¡Levantemos las banderas blanca y amarilla de la Iglesia,y la azul y blanca de la patria,que son las únicas que nuestro pueblo reconoce como legítimas!".(...)".
Es conocido el llamamiento a la desobediencia civil,llamando a no acudir ,como era establecido por la ley del estado,a las filas del ejército.
El papel jugado por la Iglesia dirigida por Obando en Nicaragua,recordaba al papel que jugara la Iglesia en Vietnam entre 1945 y 1965,cuando la Iglesia llevó a cabo una "virtual guerra santa" anticomunista.
Coincide con la postura de la Iglesia neoconservadoras de los EEUU,tal y como lo señala Ezcurra:
"(...)Su discurso[de las iglesias neoconservadoras]es nítidamente espiritualista:las iglesias procurarían la salvación de las almas y no la liberación histórica de los pueblos.Esta racionalidad "encaja" exactamente con las posiciones pentecostales,sólo que le añade un pensamiento explícitamente adverso a la teología de la liberación y al "marxismo"(...)".( )
Como vemos,a lo que se llama ortodoxia,corresponden unos "fenómenos"semánticos que implican todo un complejo proceso político y social,en el que se dan referentes como son las inversiones en dólares para ayudar a esta labor.
Como señalaba Gustavo Bueno en una conferencia en la ciudad asturiana de Gijón en 1995,,podemos preguntarnos,al observar este panorama:dado que los teólogos de la liberación se plantean a sí mismos como la "teología del futuro",¿con quien van a pactar para tener "peso histórico"?.Concretamente,y al analizar las propuestas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional,(EZLN),que,contrariamente a lo que algunos vienen afirmando,no tiene nada que ver con la teología ni con el marxismo,cosa constatable al leer los comunicados del sub comandante Marcos.
Lo que sí ocurre con los teólogos es que mantiene un punto de vista "positivo" y que han de llevar a cabo planteamientos teológicos,que suponen adhesión a unos principios de la fe,lo que supone que se toman unos parámetros u otros.Como desde la Filosofía no hay por qué entender lo que dicen los teólogos desde dentro de la teología,podemos discutir por qué motivos racionales "la verdad os hará libres".Nosotros no tenemos,desde la filosofía,por qué aceptar que la verdad sea lo que dice la Biblia.Este concepto de verdad,como hemos observado en las referencias a Obando y Bravo,es pura retórica.
El punto de vista de Michael Novak:
Según este intelectual defensor de la "democracia" occidental,"(...)Este debate entre el papa Juan Pablo II y sacerdotes latinos como el padre Cardenal y el hermano Boff,involucra-[subrayo]-profundamente a Estados Unidos,pues el principal enemigo de la teología de la liberación ,y no hay que incurrir en un error sobre ello,es precisamente Estados Unidos.Así lo escribe el fundador de la teología de la liberación,el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez:
"(...)Liberación es un término que expresa una nueva postura en América Latina...Entre la gente más "despierta" de la actualidad,lo que hemos llamado un nuevo percatamiento de la realidad latinoamericana,está abriendo brecha.Ellos creen que puede haber auténtico desarrollo para América latina si hay liberación del dominio ejercido por los más grandes países capitalistas,especialmente el más poderoso de ellos:Estados Unidos de Norteamérica".-(nota 3 de Novak:GUTIERREZ,A theology of liberation:history,politics and salvation,Maryknoll,Nueva York:Orbis Books,1973,p.88)-.(...)".Novak se pregunta-tras constatar que de los 800 millones de cristianos que hay en el mundo,la mayoría está en el Tercer Mundo-qué podría pasar "(...)si el marxismo,aunque sea de un tipo muy suave y benigno,crece en tales tierras y si fuera bendecido por el catolicismo,dos poderosas fuerzas simbólicas unirían sus manos.En tal mundo,¿cuál sería el destino de las libertades civiles?(...)".( )
El carácter retórico y panfletario,en ocasiones,del libro de Novak,nos plantea una crítica tan burda como inaceptable,pero que es sumamente esclarecedora para entender el por qué de las críticas a la teología de la liberación.Así,nos dice Novak que
"(...)el 3 de septiembre de 1984,en Roma,Joseph Cardenal Ratzinger,aliado de toda la vida del papa y cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,emitió una firme denuncia acerca de la madeja roja que invade a la "teología de la liberación" [se refiere a la primera instrucción].
La crítica de Novak a la teología de la liberación,la fundamenta en su intento por demostrar que el mejor sistema posible para liberar a los hombres de la pobreza es el capitalista,y más aún,el modelo socio-político vigente en los Estados Unidos.Llega a proponer un "breve catecismo",que se fundamentaría ,al igual que la democracia norteamericana en una "teología especial",que incluye algo que sólo se ha dado en los propios Estados Unidos,a saber:tres fuentes aportadas por tres correspondientes "ideas bíblicas",sobre las que "descansa" la realidad capitalista democrática".Cita al filósofo "neotomista" francés Jacques Maritain-sobre el que hizo su tesis doctoral Enrique Dussel en Madrid-,quien vio "(...)como la moderna concepción de la democracia brota de siglos de meditación sobre la visión bíblica de la humanidad(...)".( )
Para Novak,el nuevo orden mundial ha de ser dirigido por el modelo "bíblico" de referencia,ya que supone la liberación democrática,que supone la perfección del modelo de división de poderes;el respeto a la libertad de conciencia,información e ideas;implica-según plantea Novak-el capitalismo,una economía política que abarca tres sistemas en uno:un sistema político,un sistema económico y un sistema moral y cultural,que son mutuamente interdependientes.Sin referirme en este momento a las críticas que de la realidad política en estos aspectos hace Noam Chomsky,considero que realmente las tesis de Novak resultan bastante ingenuas,pero hay que mencionar esa "fuente bíblica" que parece tan importante para su fundamentación aparentemente basada en argumentos de autoridad[la Biblia como libro proveedor de "verdad"].
Las novedades del ordo de Estados Unidos:
"(...)
1.La noción judío cristiana del pecado está detrás de la división fundamental de sistemas,la división de poderes en el sistema político y una preocupación penetrante y sistemática,con verificaciones y balances.
2.El concepto judío-cristiano,que empieza en el Génesis,de que los humanos están hechos a la imagen de Dios,el Creador,enseñaron a los primeros norteamericanos,que la vocación de cristianos,judíos y humanistas,no debe ser meramente pasiva,resignada y reconciliada con la historia,cambiar la historia y ser creativos,pioneros y perseverar en ser inventores de un nuevo orden.
3.La idea judío-cristiana distintiva de la comunidad,basada no en el nacimiento,parentesco,territorio o unidad religiosa,sino en un convenio o alianza libre o voluntaria,condujo al descubrimiento americano de un nuevo principio de la nueva ciencia de la política:el principio de la asociación voluntaria(...)".
Me he referido a estas "tesis" de Novak porque según él,la teología de la liberación,en el supuesto caso de que tuviera el poder político no sería capaz de aportar soluciones concretas a los pobres del Tercer Mundo,ya que carece de una economía política adecuada.A esto sólo quiero comentar,por el momento,que ya hemos visto cuáles fueron los problemas concretos de los sandinistas cuando se quiso hacer una campaña de alfabetización,que fue boicoteada por el aliado de ese adalid de la democracia liberal que,según Novak,es el país al cual orgullosamente defiende de los ataques de los intelectuales y teólogos "equivocados" por ser marxistas,o mejor dicho,comunistas.Por supuesto,en todo el libro no se hace ni una sola referencia a la contra financiada por Reagan,la invasión de panamá y tantos otros casos que a Gregorio Selser le llevaron a escribir cuatro volúmenes mostrando cómo se defiende la democracia en América Latina,simplemente:robando y agrediendo de múltiples maneras.
A Novak le preocupa sobre todo mostrar cómo la teología de la liberación no libera.Quizá su preocupación proceda de constatar cómo,tal y como él mismo señala sobre su experiencia en viajes por Brasil,el auge de las comunidades eclesiales de base y de la propia teología de la liberación,en tanto suponen un rechazo hacia la política de su país(los EEUU)hacia Latinoamérica.En este sentido,la crítica que hacía Gustavo Gutiérrez en el libro Teología de la liberación.(Perspectivas),puede aclararnos algún aspecto de la postura sostenida por Novak en el libro mencionado.
La relación entre política y teología es expuesta por el teólogo peruano en este modo:"(...)La historia política es,ante todo,la historia de la libertad.Esta nueva definición d la política distingue cuidadosamente entre estado y sociedad.Esta distinción,que "tiene una tendencia esencialmente antitotalitaria"-[cita Gutiérrez a METZ,J.B.y su Politische Teologie in der Diskussion,270]-permite diferenciar la esfera pública del estado o de la Iglesia como poderes( o de la relación entre ambos)de la esfera pública"en la que se articulan los intereses de todos los hombres como conjunto social"-[nota Nº54 de Gutiérrez:M.Xhaufflaire,Les grandes lignes de la thèologie politique selon J.B.Metz;la Lettre 150(1971)26.Según el autor de esta buena lectura del pensamiento de Metz,la distinción a que aludimos "permite que la teología política se articule sobre lo político comprendido en adelante no como la esfera del establecimiento de la soberanía,de los poderes o de la dominación,sino como el lugar "público y democrático de la mediación de la libertad o de la liberación de los hombres(interés general de la sociedad,no de la Iglesia":ibid.].Criticando a Metz,sostiene Gutiérrez que "(...)la vida de fe es reducida así a la opción personal y se hace abstracción del mundo social en que se vive(...)".( )
Con un criterio que,a mi juicio,resulta falto de rigor,Gutiérrez quiere mantener esta polémica en el terreno de la oposición entre Metz(que sigue a Bloch) y Bultmann(que sigue a Heidegger),entre teologías "trascendentalistas,existencialistas y personalistas" y la "nueva" teología política del propio Metz(que es deudor de Habermas).Acaso vea algo positivo en la crítica de Metz a la "teología de la secularización",que tiende a convertirse en ideología de la sociedad industrial avanzada.( )¿Será esta teología de la secularización a que se refiere Gutiérrez,acaso,equivalente a la que propone Novak?.
Lo que propone Gutiérrez parece impregnado por Herbert Marcuse-aunque lo "corrige-,algo ya realmente reivindicado por muy pocos.Pero que quizá reviste otros aspectos,como se verá cuando hablemos de la filosofía de la liberación,en la que el papel de la utopía sigue siendo,al parecer,de crucial importancia.
En la nota 107 expone Gutiérrez su propia noción de utopía,a la que atribuye las notas de "relación con la realidad histórica";de "verificación en la praxis" y de "índole racional".Aludiendo a Marcuse,dirá Gutiérrez que:"(...)Yo creo que esta concepción restrictiva debe ser revisada-[en referencia al libro de Marcuse Un ensayo sobre la liberación]-,y que la revisión aparece insinuada,e incluso exigida,por la evolución concreta de las sociedades contemporáneas.La dinámica de su productividad despoja a la utopía de su tradicional contenido irreal:lo que se denuncia como utópico no es ya aquello que no tiene lugar ni puede tenerlo en el mundo histórico,sino más bien aquello cuya aparición se encuentra bloqueada por el poder de las sociedades establecidas(...)".
¿Cómo lograr esta "nueva" utopía,según Gustavo Gutiérrez?.Siguiendo a Paulo Freire.Mediante la denuncia y el anuncio.Denuncia del orden social existente y anuncio de una utopía que es revolucionaria y no reformista.
Pero,-y esto está en la edición "nueva"del libro de Gutiérrez-en la nota 124 de la página 283 leemos lo siguiente:
"(...)estamos lejos de la teología de la revolución.Nuestro esfuerzo de reflexión teológica se mueve en otro cuadro de referencias".Aunque no se dice cuáles son esas otras referencias,parece claro que el teólogo ha cambiado,en un mismo libro,de opciones "teológicas",y que sin duda alguna,el papel de la oficina dirigida por Ratzinger ha sido muy eficaz en este caso.
La etnología en el Istmo Veracruzano y la teología de la liberación:
En un estado mexicano,Veracruz,del que hace un excelente estudio el antropólogo mexicano Guido Münch,parece claro que se dan,según este autor,las condiciones para que la teología de la liberación juegue un papel,a juicio del autor citado,importante en el aspecto político de la región estudiada por él:el sur de Veracruz.( )
Según el antropólogo Luis González,de la UNAM,en la presentación del citado libro de Münch,éste intenta ,a través de su trabajo"(...)un rescate de tradiciones que tienden a desaparecer por el impacto de la modernización".El trabajo,que nosotros calificamos más bien de recuperación del "folklore",entendido como un saber propio de esa cultura objeto de estudio,que como hemos señalado anteriormente supone la perspectiva "etic" y las perspectivas "emic" al respecto.Por tanto,en lo concerniente a la cuestión del papel de los sacerdotes católicos desde una concepción religiosa de la teología como "política",de corte liberador,en el sentido de Boff,por ejemplo,implicará que el autor de la investigación tiene,suponemos,razones para argumentar que se da fenoménicamente ese factor "político" entre los pueblos objeto de estudio,a saber:los pueblos nahuas y zoque-popolucas del Istmo de Veracruz.
En 1970 la población de esa zona era de medio millón de habitantes,el 13 % de la población del estado.Pasa de ser en su mayoría indígena y campesina a ser(en 1970) el 25%,debido a que desde 1950 se da un fenómeno de emigración indígena a centros industriales y urbanos,al mestizaje cultural y la inmigración de grupos no indígenas a la comarca.
Se calcula que el total indígena (en los años setenta)era de 30.000 personas:16.500 popolucas y 13.500 nahuas.El aislamiento de los indígenas se rompe con la inauguración del ferrocarril en 1907 y la carretera panamericana en 1951,además de lo que ello supone en el aumento del comercio y explotación de azúcar,tabaco,plátano,madera,Etc.Y el desarrollo de la industria petrolera desde 1908.
Mientras que la economía genera riqueza en las ciudades de la zona(a través de inversiones públicas,privadas e internacionales,"que la caracterizan como una economía capitalista dependiente en sus recursos,en su tecnología y en su misma explotación y compromisos",el campo y la economía indígena
"es predominantemente de subsistencia en las áreas ecológicas donde se practica:la sierra,el volcán,la laguna de Ostión y la planicie.Para 1977 se calculaba que un campesino ganaba 50 pesos diarios[unos 4 dólares].Guido Münch hace notar-continúa el presentador del libro,Luis González-el fracaso de la colectivización,el de la parcelización excesiva,los vicios de la burocracia oficial,el acaparamiento de tierras rentadas para la ganadería,la falta de asistencia técnica al campesino,la ausencia de investigación agropecuaria,la corrupción administrativa,el caciquismo,los créditos caros y los seguros rurales no pagados".
Esto que acabo de transcribir no resulta,ni mucho menos,ajeno al capítulo que estoy tratando,pues supone la presentación de los materiales que hamos de manejar para entender la relación "dialéctica" que opera entre las diversas concepciones de la teología "política" enfrentadas en este capítulo.Es decir,habremos de contrastar las propuestas de este antropólogo,con los materiales aportados por el "sociólogo" norteamericano Novak,y otras que defienden determinada argumentación,en base a criterios "políticos" bien delimitados.
Esta región,acaso,plantea algunos problemas semejantes a la vecina Chiapas,en cuanto a la abundancia de recursos y factores de corrupción,caciquismo,etc.,lo que podrá ser útil,acaso,para entender mejor el problema político surgido en enero de 1994,a raíz del ataque del EZLN.Comento esto,porque es sabido el intento de algunos sectores mexicanos(políticos,militares,y periodísticos) de "culpar",al menos en parte de esa rebelión en Chiapas,a los "teólogos de la liberación",cosa,por otra parte,negada por el obispo de San Cristóbal de las Casas,Samuel Ruiz.
En el aspecto religioso,al que nos ceñiremos en especial ahora,se señala que se organizan en base a: "el gobierno parroquial y sus jerarquías tradicionales.En este ámbito sobresalen las mayordomías y hermandades,cuyos cargos religiosos,al menos en algunas denominaciones,muestran un influjo netamente náhuatl,por ejemplo-señala Luis González-los tijamashtan y las tlacualeras".( )Nos ha parecido interesante el problema señalado por el presentador del libro,en el sentido de que la religiosidad popular,como el la define,de estos indígenas veracruzanos,supone el manejo de la relación entre superstición y religiosidad.Se trata,sin duda,de pueblos que aún explican los problemas que no dominan a través de sus técnicas(por ejemplo,de curación a través del manejo de esas 139 plantas medicinales),mediante el recurso a la magia.Nos interesa,también,la referencia a la celebración de la Semana Santa(católica) en el pueblo de Coacotla.
Veamos qué nos explica Münch acerca de la religión en estos pueblos:
"(...)El gobierno religioso fue un sistema de organización social muy poderoso en los pueblos,mantenía un centro económico y moral de la población,se orientaba hacia una política de convivencia social e identidad mediante el consumo ritual de bienes y la ayuda mutua.En la mayoría de las comunidades los indígenas han sido desplazados en el poder político por mestizos acaudalados.Los indígenas se han visto relegados al gobierno religioso fundamentado en un poder sobrenatural,con escasos recursos monetarios que provienen de las donaciones y limosnas.El poder oficial se ha encaminado al dominio de los recursos naturales y las principales actividades económicas por un pequeño grupo de la élite.En la mayoría de los casos esta minoría se encuentra ligada a la política exterior que dictan los dirigentes de los partidos oficiales de los centros urbanos(...)".( )
Quizá,si los párrocos,basados en la teología de la liberación,ayudan a denunciar este aspecto de carencia de una "ética democrática" por parte del poder político,podemos pensar que sí tiene influencia la teología política de referencia,pero entonces no es debido a su implantación "teológica"-los indígenas tiene su propia religión,"mixtura" de cristianismo y creencias prehispánicas-sino debido a la necesidad de apoyos concretos en la lucha por librarse de un poder que los somete abusivamente.Como señala Münch,y esto es incluso paradójico,al menos en apariencia,"actualmente la organización ceremonial se encuentra separada del gobierno constitucional".Esto forma parte de la evolución de la Iglesia como institución de poder,que fue monopolizado por ella en esta zona hasta 1930,aproximadamente,fecha en que todavía,como señala Münch,"aún las autoridades tenían la obligación de organizar el miércoles de ceniza"."Ahora-dice-la junta parroquial es independiente del gobierno municipal y ha perdido sus funciones como autoridad política que tuvo antaño".Hay un cargo que es el de la "mayordomía",cargo que daba prestigio social y aunque,como indica Münch,según ellos,"las fiestas se hacen con el fin de servir a Dios ,a los santos y a la sociedad",el caso es que "(...)Aún existen mayordomías importantes que llegan a hacerse propaganda por radio(...)(...)En Coacotla,el Mayordomo de la Ascensión del Señor,en Soteapan el de San José,en Sayula el de San Isidro,o en Acayucan el de San Martín hacen derroche de capitales.
En los pueblos se instalan carpas con tocadiscos que venden gran cantidad de cerveza a la gente.Los cerveceros se han dedicado a promover las fiestas de los pueblos,pagaban la música del baile,los cohetes,los anuncios(...)(...)Es por esto que la tendencia eclesiástica se ha pronunciado en contra de las mayordomías.Sin embargo,al eliminarlas,destruyen parte de la organización social de los pueblos.
"Atento cordial invitación que para este 3 de marzo de 1977,el señor Pablo Gutiérrez García hace velar al santo patrón de San Pedro Apóstol de Soteapan,Veracruz,se les hace un atento[sic]invitación a todo el pueblo en general de Sabaneta,Ver.,al 3 y al 5 de marzo que pasen a divertir en la casa del señor Pablo Gutiérrez garcía.Allí les espera el depósito de cerveza, estarán presente con el formidable musical de danza de San Fernando,Ver,,y no faltando que el baile de danza desde las 20 horas de la noche".
Esto no resulta nada novedoso al respecto,pues en todos los pueblos de España el día de la festividad religiosa del patrón o patrona del pueblo,los dueños de negocios de hostelería "colaboran" para que la fiesta sea un éxito.Lo que al parecer plantea Münch,en el sentido de la intervención en contra de estas ceremonias por parte de los "curas",puede resultar tan desastroso como el famoso caso del monje italiano Savonarola,que el la Florencia del siglo XVI,llevó a tal extremo su celo religioso,que logró poner en peligro la economía próspera por ese entonces,de la ciudad italiana,al extremo que el propio papa tuvo que dar la orden que se le condenara a muerte por extremista(en contra de los intereses económicos de por ejemplo,las 3.000 carnicerías de la ciudad,que debido a la religiosidad propuesta por el austero monje,se arruinaron al no poder comer los habitantes de Florencia carne,por prescripción "de la autoridad religiosa")".
Citando al obispo de Tehuantepec,Arturo Lona Reyes-objeto de un atentado recientemente,y que es considerado,al igual que Samuel Ruiz,"teólogo de la liberación",afirma Münch que "(...)Algunos sacerdotes se han pronunciado en contra de la miseria del campesino y la demagogia oficial.Asimismo en contra del caciquismo,la represión,enfrentamientos fratricidas,el bandolerismo,los asesinatos y el tráfico de drogas.Ante el impacto de la economía moderna la Iglesia ha tratado de prever el resquebrajamiento económico,social,cultural y religioso de las comunidades indígenas del Istmo de Tehuantepec.[Nota del propio Münch:Arturo Lona Reyes,"Entre los indígenas de Tehuantepec",en Esquila misional,año XXVIII,Nº 295,México,1980,p.31-34]. ( )
Puntos de vista sobre el Vaticano y la teología de la liberación:
En el Nº 973 de la revista mexicana "Proceso",de 26 de junio de 1995,se hacía un análisis extenso sobre la labor que ejercen en Chiapas quienes trabajan en la diócesis del obispo Samuel Ruiz.El gobierno mexicano expulsaba a tres sacerdotes extranjeros,lo que,según el vicario de dicha diócesis,no era sino parte de una "ofensiva del gobierno para debilitar al obispo Ruiz.¿Por qué esta preocupación contra gentes que lo que han ido haciendo durante casi treinta años no es sino "labores pacíficas y de mediación"?.El periodista Martín Morita,quien entrevista al sacerdote investigador Armando Lampe,para el que se trata de una política de Juan Pablo II,que consiste en acabar con "obispos proféticos",al igual que se ha hecho con todos os que "comprendieron que el pueblo ha de ser sujeto de la Iglesia".Según Lampe,"el centralismo romano está a punto de terminar con toda una generación de obispos y sacerdotes "proféticos".Según el profesor de la Universidad de Quintana Roo(México),esta política interna del papa ha fortalecido el crecimiento de las sectas religiosas en América Latina,porque la Iglesia Católica "dejó de caminar del lado del pueblo pobre".
En qué consiste este caminar:comparando a Ruiz con Bartolomé de las Casas,dice Lampe:"(...)Para ambos,la fe cristiana tiene que ver directamente con la denuncia de la explotación de los indios.El mandamiento del amor al prójimo lleva el rechazo de la miseria y de la opresión social de los indígenas.Para ambos la exigencia cristiana por excelencia es la práctica de la justicia,que significa respetar los derechos de los indígenas y construir un orden social que los proteja como seres humanos".
Cuando sucede que para los indígenas la explotación de la tierra ha de ser comunal,el conflicto con los modelos basados en la economía neoliberal resulta inevitable. Una muestra de la política de Roma,podemos constatarla en el nombramiento de un obispo coadjutor para "ayudar" a Samuel Ruiz hasta que se jubile por la edad dentro de unos tres años(hacia 1998).Se trata del dominico Raúl Vera López,quien en el artículo del periodista Rodrigo Vera Proceso(Nº981,de 21 de agosto de 1995)afirma:"Soy obispo y no voy a San Cristóbal así nomás...Corregiré lo que haya que corregir".¿De qué correcciones se trata?.A la pregunta del periodista:-"Prigione aseguró que usted irá a San cristóbal para enderezar lo que está torcido.¿Es eso cierto?"-La respuesta del nuevo obispo coadjutor fue la siguiente-[de ella sólo menciono lo más relevante para la polémica que nos ocupa]:
-"(...)Pienso que las decisiones pastorales en torno de la teología de la liberación deben evolucionar.De hecho están evolucionando.Estas decisiones tuvieron sus repercusiones conflictivas cuando este proceso de liberación se vinculó con la ideología del marxismo,cuya base antropológica yo siempre la consideré reductiva de la visión del hombre.Es atea.No está abierta a la trascendencia."
"La sagrada escritura empezó luego a acomodarse a esta visión ideologizada del hombre.Esto repercute mucho en las mismas relaciones intereclesiales.Por eso,en los años ochenta,la Santa Sede dio a conocer dos instrucciones que hablaban sobre los problemas que genera el querer tener una visión ideológica desde la teología marxista".
"Un hecho que nos ha convulsionado es que algunos catequistas de Chiapas,no se cuantos,han entrado de plano a un proceso violento.Es evidente que esto es objeto de preocupación".
Y a continuación,en las propias palabras del que será obispo titular de San Cristóbal,cuando se retire Ruiz,pero que ya tiene poder como coadjutor,observamos claramente cual es la posición teológica de la Iglesia:
Pregunta:"¿Qué pasará con la línea teológica de don Samuel Ruiz cuando usted llegue?".
Respuesta de Raúl Vera:"La opción preferencial por los pobres la ha hecho suya también la Conferencia de Santo Domingo-[IV asamblea general del CELAM,celebrada en la isla caribeña en octubre de 1992]-,sólo que le ha añadido el término "evangélica".Es una opción preferencial y evangélica por los pobres,sin corrientes ideológicas reduccionistas.No debemos lanzarnos así nada más al activismo.Hay que tener en cuenta-[subrayo]-el aspecto de la espiritualidad,de la formación interior del hombre".
La interpretación ortodoxa incluye basarse en un evangelio que ya no es fiel,diríamos,a ese Jesús de la Historia-que tenía bien claro que los enemigos había que enfrentarlos para liberarse,aquí y ahora-,sino a los intereses de unos fundadores de la Iglesia que buscan otros intereses,a través de Pablo y los evangelistas,en el sentido en que esto es planteado por Gonzalo Puente Ojea.
La revista Cambio 16 en su edición especial para América,el número 1077,de 13 de julio de 1992,titula en su portada:La nueva Inquisición:"el Vaticano decapita la Teología de la liberación".
Este periódico,perseguido,por cierto,por las autoridades políticas mexicanas,afirmaba,en este número,citando a Cacho Milet,que "para la Iglesia,la pérdida de Boff-[se refiere a la salida del franciscano de la orden religiosa y de la Iglesia como religioso en 1992,por las presiones de Roma]-es irremediable,aunque él seguirá su obra.En Latinoamérica no hay nadie de su talla".El artículo de referencia,firmado por el periodista Julio Algañaraz,llevaba el titular siguiente:"Con el retiro sacerdotal del brasileño Boff,vocero de la teología d la liberación,el integrismo vaticano asesta un "baculazo" a las disidencias dentro de la Iglesia".
En entrevista a Leonardo Boff,el mismo número de esta revista-periódico,a través de su enviado especial Flavio Tavares,titulaba,citando una frase de Leonardo Boff:"La iglesia está bajo una dictadura".-El ideólogo de la teología de la liberación explica sus razones para abandonar el sacerdocio:está harto de las censuras y presiones del Vaticano.Algunas de las respuestas de Boff al periodista fueron de este talante:"La actual Congregación de la Doctrina de la Fe es todavía la antigua Inquisición.Ahora destruye a las personas psicológicamente"."Según la teología vigente en el Vaticano-afirmaba Boff-Jesús jamás hubiera muerto en la cruz,sino que sería un cura de almas que moriría de viejo".
Algunos criterios que pueden ayudar a establecer un crítica filosófica sobre esta polémica Vaticano-Teología de la liberación:
Considero que algunos materiales críticos elaborados por el antropólogo Alberto Cardín,lamentablemente muerto hace poco tiempo,nos han de ser muy útiles para tratar hacer una reconstrucción del proceso que ha seguido la confrontación interna en la Iglesia respecto de la polémica de referencia.Lo que intentamos es,dentro de la perspectiva "semántica",tal como es planteada por Bueno,establecer una crítica que busque establecer,a partir de los referenciales fisicalístamente dados,y del manejo de los fenómenos,la esencia material,no sustancial-en sentido aristotélico-tomista de dichos fenómenos,dados en un supuesto sector de dialogismos y autologismos enfrentados polémica y dialécticamente,según unos "parámetros" que en ocasiones no podemos controlar,dado que hay términos y operaciones praeterracionales que continúan "operando".Creemos que desde las coordenadas gnoseológicas establecidas previamente,se podrán sacar consecuencias que al menos ayuden a establecer la pretendida crítica,insisto "filosófica".
Alberto Cardín y el concepto de "cultos mesiánicos":
Este concepto antropológico resulta,a mi juicio,de enorme utilidad crítica pues es necesario para entender,desde una filosofía materialista,conceptos como el de "nueva evangelización",sea en el sentido "ortodoxo",sea en el sentido de Jon Sobrino;leonardo Boff o cualquiera de los teólogos d la liberación.
En el libro Tientos etnológicos,el capítulo titulado "los anarquistas descubren la etnología",leemos:
"(...)Clastres(...) hace pasar por ritos y costumbres originarios lo que son cultos mesiánicos,es decir,-[subrayo]-cultos tardíos originados por los contactos interculturales posteriores al descubrimiento(...)".( )
Esta idea aplicada por ejemplo al estudio de la influencia de las sectas o de la llamada nueva evangelización,es muy fértil,o al menos así lo considero.
Una interesante crítica al "papa peregrino",en referencia a Juan Pablo II,en el mismo libro el artículo titulado "El papa en Papúa".Veamos qué nos explicaba Cardín:
"(...)A estas alturas del proceso de extinción tribal y de correlativa incorporación en las formas marginales de Occidente,los indígenas de Nueva Guinea difícilmente distinguen entre aviones de carga que empezaron a asombrarlos a partir de la guerra del Pacífico y los aviones de pasaje que comienzan a llevarles visitantes ilustres(...)"
(...)El sincretismo a que esta mezcolanza da lugar puede parecer inocuo y poco relacionado con la religiosidad del "cargo",debido al carácter neutro que nosotros atribuimos a las ceremonias políticas.Pero la forma como la religión católica,a pesar del uniformismo ritual hasta hace poco imperante,instrumentó su difusión doctrinal entre los indígenas no difiere demasiado en sus efectos equívocos del sincretismo religioso que dio lugar a los "cultos cargo".Los kis o catequistas eran los encargados de transmitir a sus contribeños los complicados conceptos de la doctrina cristiana,después de una breve preparación.Y el P.Dupeyrat,un misionero de los Sagrados Corazones,cuya obra Veintidós años entre los papúes es un venero de datos sobre las distorsiones que engendran los contactos entre culturas,nos dice,sin embargo,orgulloso:" la palabra Dios ya no es una palabra extranjera,traída por extranjeros,sino que al pasar por el espíritu y la boca de nuestros kis se convierte en revelación indígena"(...)".
La preocupación por formar catequistas y clérigos "nativos" es importante tanto para unas religiones como para otras,lo mismo que para las sectas,como se verá.
"(...)Nunca sabremos-continúa Cardín-en que categoría de ser superior "cargo" situarán los nativos de Nueva Guinea al papa,después de sus ritos emplumados.Pero a este tampoco parece importarle mucho:En Corea cambió la casulla por el kolgyong-po,el traje de ceremonia del antiguo reino Koryo,sin tomar en cuenta que los coreanos,aun siendo oficialmente confucianos desde el 372,siguieron en el fondo siendo chamanistas(aun en 1893 la reina An-Hyoché intentó resucitar el culto del abedul) y se sientan hoy tan cómodos en la secta Moon como en el catolicismo.
En realidad,dentro de la actual tolerancia hacia el ritualismo nativo,lo que en realidad preocupa es la curia vaticana,y el papa Wojtyla en concreto,es la resurrección d la poligamia y el "matrimonio a prueba" que puede representar el "rito zaireño".
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